காலத்தின் ஆவர்த்தனம்

-தோப்பில் முகமது மீரான்

வீட்டிற்குள் ஒரு வாரமாக மவுனம் உறைந்து கொண்டிருந்தது. யார் முகத்திலும் களிப்பு இல்லை. நஜீபுக்கு இறுதி ஆண்டு பரீட்சைக்கு பணம் கட்டுவது எப்படி என்று கேள்வி தொங்கிய முகங்கள். 725 ரூபாய் கட்ட வேண்டுமென்று நஜீப் கல்லூரி விட்டு வந்து சொன்ன மாலையிலே மனம் இடிந்து உள்ளே விழுந்தது.

எப்படி திரட்டுவேன் இந்த பெரும் துகையை?

பணம் திரட்டும் முயற்சியில் தோல்வி கண்டு, ஒரு வாரமாக இரவுத் தூக்கமில்லேthoppil . காலையில் இறங்கிப் போய் எங்கெல்லாமோ பணம் கேட்டு அலைந்துவிட்டு வந்து உட்கார்ந்ததுதானுண்டு. வந்தேறிய கால் களாறக்கூட அவகாசம் கிடைக்கவில்லை. மனைவியின் பஞ்சரிப்பு. பஞ்சரிப்பு தாங்காமல் வீட்டிலிருந்து இறங்கி எப்போதும் சென்று கொண்டிருந்தேன். தலைக்குள் இழந்தவற்றைப் பற்றியத் துயரச் சிந்தனைகள் எப்போதும் போல.

மனைவியின் தொல்லை தாங்கி சற்று உட்கார முடியவில்லையே என்ற கவலை வேறு. நச்சரித்துக் கொண்டேயிருந்தாள். மீன் வாங்கிவர, மீன் பட்டுச் சொரியுதாம். ரொம்பவும் மலிவாம். மீன் தொட்டு கூட்டி ரொம்ப நாளாச்சாம். ரூபாய்க்கு இருபது சாளை மீனாம்!

இளம் உச்சி நேரம். வழக்கம் போல் எடுத்துக் கொள்ளும் குடையை எடுக்க வில்லை. வேண்டுமென்றே எடுக்காதது அல்ல. நச்சரிப்புத் தாங்காமல் பலதும் மறந்த கூட்டத்தில் குடையும் மறந்துவிட்டது. தப்பினால் போதுமென்று இறங்கிச் செல்லல்.

கடற்கரைக்குச் செல்லும் முடுக்கு திரும்பு கையில் பொது பொதுவென்று வாசனை அங்கு பொங்கியது. நின்று முகராமல் நகர மனம் விடவில்லை. எங்கு திரும்பினாலும் வெளிநாட்டு நறுமணத்தால் மூச்சு திணறிப் போகும் போலிருக்கிறது. இப்போதெல்லாம் இந்த மூச்சுத்திணறல் இப்பம் கொஞ்ச காலமாகத்தான், ஊரில் வேலை வாய்ப்பில்லா தவர்கள் கடல் கடந்த பிறகு. மனைவிக்கும் பிள்ளைகளுக்கும் ஒரு வெளிநாட்டு சோப்பாவது, செண்டாவது யாராவது தரமாட்டார்களா என்ற ஏக்கத் திற்குப் பின் விலை கொடுத்து வாங்க முடியாத வறுமைச் சிந்தனை அவர்களுக்கு இல்லாமலில்லை.

''ஒரு போசியா சோப்பு தேச்சு குளிக்க ஆசையா இரிக்கி.''

மனைவி வேண்டும்போதெல்லாம் மவுனம் பதில்.

நச்சரிப்பில் மவுனம் உடைந்து உதிரும் சொற்கள் அவளை ஆறுதல் படுத்துவதற்கு போதுமானதல்ல.

''பொறு நம்மொ சொந்தக்கார புள்ளைய ஊருக்கு வந்தா தருவாங்கொ''

''உங்கெ மருமோனுக்கு ஒரு காயிதம் போடுங்கோ. ஆறு கட்டி சோப்புக்கும் கால் டஜன் ஸ்ப்ரேக்கும்.''

''வேறே''

''எனக்கு ஒரு ஹேர் டையும்.''

''ஆருக்கும் எதுவும் கேட்டு கடிதம் எழுதும் பழக்கம் எனக்கு இல்லை; பொறு மருமொவன் வந்தா தருவான்.''

என்னிடம் இருக்கும் எதையோ கேட்டு, நான் கொடுக்காதது போல முகத்தை வெட்டித் திருப்பிவிட்டாள். எதற்கும் மசிய மாட்டேன் என்று புரிந்து இப்போது கடிதம் எழுதச் சொல்லிப் பின்னி எடுக்காதது எனக்கு ஆறுதலாகவேயிருந்தது.

எவளாவது கண் சிமிட்ட வைக்கும் சேலை அணிந்து கொண்டாலோ, அவளுடைய ஆடையிலிருந்து வாசனை புறப்படுவதை முகர்ந்தாலோ, உதட்டுச் சாயத்தையோ, அய்ஷாடோவையோ கண்டாலோ, அந்தக் கணம் அவளுடைய தொண்டை கரகரக்கும்.

''எனக்கு ஒரு கூடப்பிறப்பு வெளிநாட்டிலெ இருந்தா...''

அவளுக்கு ஒரு உடன்பிறப்பு இல்லாத குறையை ஒவ்வொரு அசைவிலும் சொல்லிக் கேட்டு, கேட்டுக் காதே செவிடாகிவிட்டது.

இதையெல்லாம் செவியுறவும், செவியுறும் போதெல்லாம் மனசில் வியாபிக்கும் வேதனைகளை தாங்கி ஓர் ஊமைப் பிறவி யாக நடக்கவும் என்னை ஆட்கொள்ளச் செய்த பொருளாதார தகர்ச்சையை மறக்க முயன்றாலும் முடிவதில்லை. இந்த முடியாமை, வறுமையில் வாடுவோருக்கு ஓர் அதிகப் படியான தண்டனையல்லவா என்று தோன்றுவதுண்டு.

சென்று கொண்டிருந்த முடுக்கை ஒட்டிய வீடு, உறவினருடையது. அந்த வீட்டுக்காரர் குவைத்திலோ பஹ்ரைனிலோ? அந்த வீட்டுக்க பின்புறம் கிணறு. கிணற்று நீர் ஓடிச் செல்ல இடம் இல்லை. வீட்டு மதில் சுவரின் அடியில் கல் சூழன்று போன துளைவழியாக குளிக்கும் தண்ணீர் முடுக்கில் மலைப்பாம்பு போல் ஓடிக் கொண்டிருந்தது. அந்தத் தண்ணீரிலும் வாசமிருந்தது. அதை மிதித்துத் தான் நடக்க வேண்டும்.

தண்ணிரில் மிதிக்காமல் எப்படி போவது என்று யோசனையில் நிற்கும் போது, மதில் சுவரைத் தாண்டி தோளில் வந்து விழுந்தது, வெளிநாட்டு கெமி சோப்பின் பளபளப்பான மேலுறை ஒன்று. தண்ணீரில் விழவில்லை. எடுத்த உறையை ஆசை தாளாமல் முகரத் தோன்றியது.

மனைவி மக்கள் ஆசைப்பட்டதில் அர்த்த மில்லாமலில்லை. ஆசைகளையே நினைக்கக் கூட மறுக்கப்பட்டவன் என்ற உள்ளுணர் வுடன் நாளைய வயிற்றுக்கு வழி தேடும் தன்னையே இந்த வாசம் ஈர்க்குமென்றால்!

அந்தரங்க அறை இருட்டிலிருந்து ஒரு ஈர விரல் சுட்டித் தூண்டியதால் அந்த உறையை பெருங்காயப் பைக்குள் போட்டுக் கொண் டதும் அங்கு நிற்கவில்லை. மலைப்பாம்பின் மீது மிதித்து விடாமலிருக்க கால்விரல் ஊன்றி எப்படியோ நடந்து ஒரு வழியாக முடுக்கைக் கடக்க முடிந்தது. கடற்கரைக்கு செல்லும் வழியில் வைத்து உறையை மடியில் கட்டியதை நினைக்கும் போது, அது ஒரு தரக்குறைவான செயலாகியிருந்ததென்று இப்போது தோன்றுகிறது.

மனைவியின் கணிப்பு தவறவில்லை. எக்கச்சக்கமான மீன்கள் பட்டுச் சொரிந்தன. விசாரித்தவர்களிடமிருந்தெல்லாம் வந்த ஒரே பதில் - மலிவுதான், ரூவாக்கு இருவது சாளை.

இந்த மலிவு நேரத்திலாவது மீன் கூட்டி உண்பதற்கு நாக்கு குறுகுறுத்தது.

சுளகில் கூட்டி வைத்திருந்த மீன்களைப் பார்த்து விலை கேட்டேன்.

விலை சொல்லுமுன் மீன்காரி என்னை ஏறிட்டுப் பார்த்தாள். அவளுடைய மூக்குத் துவாரம் அகலப்படுவதைக் கவனித்தேன்.

விலை சொன்னாள்-'' ஒரு ரூவாவுக்கு ஒரு சாளை''

நடுங்கிவிட்டேன்.

மலிஞ்சு மண்ணேறிக் கிடப்பதாக எல்லோரும் சொன்னார்கள். இவளேன் இந்த கொள்ளை விலை சொல்கிறாள்?

''ஏன் ரோசிக்கீரம். பஞ்சம் குத்தாரெ வாங்கிட்டுப் போய் பொரிச்சு தின்னுமே..''

அவளுடைய மூக்குத் துவாரங்கள் அகலப்பட்டதின் பொருள் என்னவென்று யோசித்து நிற்கையில் அவள் ஒரு குண்டைத் தூக்கிப் போட்டாள்.

''இப்போ பேச்சியாக்காரங்கொ மீனுக்கு வெல கேக்காட்டாங்கொ'' மடியிலிருந்து மணம் பரப்பிய உறை, என்னை அவள் கண்களுக்கு உயர்வாகக் காட்டியது. அவள் முன் நான் எனக்குள் குறுகி நின்றேன். அவள் சொல்லும் தீ விலை கொடுத்து வாங்கும் சக்தியல்லாத தவிப்பு எனக்கு என்றும் போல் இன்றும் ரசமும் துவையலும் தான். திரும்பி நடக்காமல் வேறு வழியில்லை. நேற்று வரை பார்த்தாலும் பாராமல் நடந்தவர்களெல்லாம், ஆசை குன்றிப் போய் திரும்பிப் சென்று கொண்டிருந்த என்னை கடந்து சென்ற கணம் அவர்களாகவே கைத்தட்டிக் கூப்பிட்டு, மகன் போசியாவிலா என்று நலம் விசாரித்தனர். அதன் அகப் பொருள் முதலில் எனக்குப் பிடிபட வில்லை. எதோ ஒரு புரியாமை எனக்குச் சுற்றும் வலை பின்னி சிக்க வைத்தது. வெறும் பையும் வீசிய கையுமாக படி ஏறிய போது மனைவி சேலை முனையை இடுப்பில் சொருவினாள். அது படைவாளை உருவி எடுப்பதாகும். அவளுடைய அடிப் பாவாடை விளிம்பு அவள் கால் மூட்டை தொட்டிருந்தது.

''என்ன வெறும் கையோடெ வாறியோ?'' கேள்வியே அதட்டலாகவும் எட்டி மிதிப்ப தாகவும் இருந்தது. சீறி வந்த அவளுடைய முகத்திலிருந்து சீற்றம் விலகியதும் உடன் அவள் புன்னகைத்ததும் ஒரு நொடி இடையில் அவளிடத்தில் கண்ட இந்த அற்புத மாற்றம் புதிராகவே இருந்தது முதலில்.

''கொண்டாருங்கோ'' கை நீட்டினாள்.

''மீன் வாண்டல்ல. கொள்ள வெல.''

''பரவாயில்லெ. பேர்சியா சோப்பை கொண்டாருங்கொ''

''சோப்பா?''

மடியிலிருந்த உறை நினைவுக்கு வந்தது. என்ன சொல்வதென்று தெரியாத குழப்பமாக வேயிருந்தது. வெற்று உறையை எடுத்த போது அவள் முகத்தில் கரடி ஓடித் திரிந்தது.

வெறித்துப் பார்த்தாள் என்னை.

அந்தப் பார்வை அனலில் தோல் கொப் புளங்களை உண்டாக்கின.

பெண் முகத்திற்கு இவ்வளவு கவர்ச்சி அழகையும், இவ்வளவு நடுங்கச் செய்யும் சீற்றத்தையும் கொடுத்த படைப்பாளியின் படைப்புத் திறனைப் பாராட்டமாலிருக்க முடியவில்லை.

''இண்ணைய்க்கும் வெறும் சோறு தின்னு வாங்கொ.''

சொருகியிருந்த சேலை முனையை எடுத்து விட்டுக் கொண்டு போன போக்கு! உலகையே வெறுத்துவிட்டுப் போவதாக வேயிருந்தது. ஏதேனும் கிணற்றிலோ ஆற்றிலோ குதிக்கப் போவதாயிருந்தது. இப்படியான எதிர்வினைகளையெல்லாம் கண்டபோதும் உறையை வெளியே வீச மனம் ஒப்பவில்லை. கூட்டிலுள்ள நெளிவு சுளிவு களை எடுத்து சோப்பு வடிவத்தில் கூட்டை சரி செய்து காட்சிப் பொருள்கள் இல்லாத, கண்ணாடி உடைந்து போன ஷோக்கேசில் பத்திரப்படுத்தினேன். வெளிநாட்டு சோப்பின் உடலில் ஒட்டியிருந்த உறையையாவது முகர்ந்து கொண்டிருக்கலாம் என்ற சின்ன ஆசை. சகோதரி பையன் பஹ்ரைனுக்கு செல்ல யாத்திரை கேட்க வருகையில் நிறைய விதவிதமான நாற்காலிகளும் கண்ணாடி டீப்பாய்களும் அலங்காரமாய்க் கிடந்தன. முந்தைய பெரிய வீட்டு முகப்பில். இப்போது இந்த சின்னஞ்சிறிய வாடகை வீட்டில் பழைய ஒரு நார் கட்டில் மட்டும் வருவோருக்கு உட்கார. அதில் உட்காரும் போதெல்லாம் இழந்து விட்ட செழுமைகளையும் அவை வீட்டை விட்டு வெளியேறிய சால்களையும் தற்போதைய வறுமையில் ஒரு நாளை நகர்த்திவிடுவதையும், நஜீபை படிக்க வைக்கப்படும் சிரமங்களையும் பற்றிய நினைப்பு பகலை இரவிலும், இரவை பகலிலும் கொண்டு விடுகிறது. நார் கட்டிலில் முட்டுகட்டி உட்கார்ந்து கொண்டிருந்த போது, ஜன்னல் கம்பி வழியாக வீட்டின் முன்பக்கமுள்ள தென்னம் தோப்பு பார்வையில் பட்டது. தன்னிடமிருந்து அன்னியப்பட்டுப் போன அந்த தென்னம் தோப்பில் குலைத்து நிற்கும் தெங்கின் மண்டையில் பார்வை ஊன்றிக் கொண்டிருக் கும் போது நஜீப் முன்வந்து நின்றான்.

''நாளை கடைசி நாள். பணம் கட்டல் லேண்ணா பரீட்சை எழுத முடியாது.''

நஜிபுடைய பார்வையில் எதிர்பார்ப்பும் ஏமாற்றமும் முயங்கியிருந்தன.

தென்னம் மண்டையிலிருந்து பார்வையை பிடுங்கித் திரும்பியதும் என் ஏமாந்த பார்வை அவனை தளர்த்திவிட்டது போலிருந்தது எனக்கு. அப்படி ரொம்ப நேரம் அவனைப் பார்த்துக் கொண்டிருக்க முடியாதபடி அவன் முகம் வாடி வெளிறிப் போயிருந்தது.

'கெடக்கல்லியா?''

இல்லலெயன்று சொல்ல நா எழவில்லை. தலை அசைப்பில் தோல்வியை சாடை சொன்ன போது அவன்அப்படியே சிலையாய் நின்று கொண்டிருந்தது என் ஈரக் குலையை பிழிந்துவிட்டது.

''கேக்காத இடமில்லை. இனி ஆருட்டெப் போய் கேட்டுப் பாக்க...?''

பார்வையை அவன் முகத்திலிருந்து விலக்கி, பழையபடி தென்னம் மண்டையிலேயே ஊன்றிக் கொண்டிருந்தேன்.

அங்கு நிலவிய நிசப்தத்தை அவனே உடைத்தான்.

''ரஷீத் மச்சான் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்து ஒரு வாரமாச்சாம்..''

''வந்திருக்கானா?''

சந்தோஷமாகவேயிருந்தது. நாயாய் அலைந் தற்கு ஆண்டவானாகவே ஒரு வழியைக் காட்டிவிட்டான் போல் தெரிகிறது.

''மச்சானுட்டெ கேட்டுப் பாருங்கொ, நாளை கடைசி நாள்.''

நஜீப் துடிப்பதைக் கண்ட போது அப்படியே இருந்துவிட மனம் வரவில்லை.''

''அவளிட்டையும் கேட்டுப் பாக்கல்லேன்னு வேண்டாம்ப்பா. போய் கேட்டுக் பாக்கேன்.''

புறப்படும்போது மனைவி கஞ்சி குடிக்கச் சொன்னாள். சீக்கிரம் புறப்பட்டுப் போனால் இரவு எட்டரைக்குள்ள பஸ்ஸிற்கு திரும்பி விடலாமென்ற நினைப்பு இருந்ததால் கஞ்சியை நாடி சுணங்கவில்லை.

குடை எடுத்துக் கொண்டு இறங்கும்போது மனைவி நினைவூட்டினாள்.

''சோப்பும், சாரியும், ஸ்ப்ரேயும் கேட்டு வாங்குங்கோ.. நம்மொ புள்ளதானே.''

அவள் சொன்னதைக கேட்டது பாதி, கேட்காதது பாதி என்று என்று குடையை விரித்துக் கொண்டு ஒண்ணே காலுக்குள் பஸ்ஸை எட்டிப் பிடிக்க நடையை துரிதப்படுத்தனேன். எப்பாடுபட்டாவது இந்த ஆண்டு பரிட்சை எழுதிவிட்டால் நஜீபுக்கு எங்காவது ஒரு வேலையை வாங்கிவிடலாம். அவனுடைய வருவாய் ஒரு சிறு தாங்கலாயிருக்கும். சாலையோர மரங்களும் விடுகளும் என்னுடைய எதிர்திசையில் ஓடும்போது மருமகனுக்கு கல்லூரி படிப்புக்கு அவ்வப் போது பணம் கொடுத்தது, ஒவ்வொரு பெருநாளுக்கும் புத்தாடை வாங்கி கொடுத்தது. வேலையில்லாமல் அலைந்த போது உதவி புரிந்தது. பஹரைன் செல்ல அவனுக்கு என்.ஜி.ஓ. ஏற்பாடு செய்து கொடுத்தது எல்லாம் நினைவில் குழுமின. வெளிநாடு சென்று ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு முதல் தடவையோக ஊர் வந்திருக்கிறார்கள். அவனிடத்தில் இப்போது பல மாற்றம் காணலாம். திருமணத்திற்கான ஆதத்தோடு வந்திருக்கக்கூடும். விமானம் ஏறிய பின் பல தபால்கள் மாமனாருக்கு மாட்டுவதற்கும், ஒரு ஏர்கண்டிஷன் மேஷின் அனுப்புவதாக, மாமிக்கு ·பிரிட்ஜும், வாஷிங்மெஷினும் அனுப்புவதாக எழுதிய கடைசித் தபாலில் வரும் போதெல்லாம் கையில் கொண்டு வருவதாகயிருந்தது. என்னுடைய பொருளாதார உன்னத நிலைக்கு ஏற்றவாறு பல ஆடம்பர நாகரிகப் பொருட்கள் அனுப்புவதாக எழுதும் ஒவ்வொரு கடிதமும் மேலும் பல வாக்குறுதிகளால நிரம்பியிருந்தன.

ஒவ்வொரு கடிதம் வரும் போதும் பதில் போடாமல் இருப்பதில்லை. சரிந்து கொண்டிருந்த பொருளாதார நிலையை பதிலில் குறிப்பிடாதது, தன் வறுமை தன்னிடமே இருக்கட்டும் என்றுதான். வாடகை வீட்டில் கோழிக்கூட்டில் மாமனாரும் மாமியாரும் பிள்ளைகளும் கால் நீட்ட இடமில்லாமல் சுருண்டு கொண்டிருக் கையில் ·பிரிட்ஜும், வாஷிங்மெஷினும் வைக்க இடம்? மருமகன் விமானத்தில் பறந்த பிறகு, பிறந்த சின்னஞ்சிறு கிராமத்தை விட்டுத் தாய் தந்தையரை பரபரபப்பாக நகர மத்தியில் ஈரடுக்கு மாடிக் கட்டிடத்தில் பெயர்த்துக் குடி இருத்திய அவனுடைய செழுமையில் பொறாமை கொள்ளவே இல்லை. அவனுக்கு அள்ளிக் கொடு ஆண்டவனே என்று வேண்டத்தான் கைகள் உயர்ந்தன. ஆறு ஆண்டுகளுக்குப் பின் முதல் தடவை யாக ஊருக்கு வந்திருக்கிறானாம். வந்து ஒரு வாரமாகி விட்டதாம். பஸ் இறங்கிய இடத்திலிருந்து வீடு தொலைவில் பெருநகர் பேருந்துகள் நுழையாத நெடுநீளமான ஒரு சந்தின் கடைசியில் ஆட்டோ பிடித்தால் திரும்பி வர எதுவும் மிஞ்சாத ஜேப்பு இருப்பு. சூரியனின் திமிர்ப்பு தணிந்திருந்தாலும், வீசிக் கொண்டிருந்த காற்றில் குளுமை இருந்தாலும் நடக்க இதமாகத்தானிருந்தது. செழுமை நாளில் அடிக்கடி சென்று வந்த நகரமான தால் ரோடுகளும் சந்துகளும் பரிச்சயமானவை யாக இருந்தன. முகவரி காட்டி வழிகேட்டுத் தடுமாற வேண்டிய நிலை ஏற்படவில்லை.

புன்னகையுடன் வரவேற்ற தங்கையின் உபசரிப்பில், மனம் குளிர்ந்தது என்று சொல்வதற் கில்லை. அந்த நேரம் அந்த சாக்கடைத் தண்ணி - சாயாவும் ஒரு துண்டுக் கேக்கும், காய்ந்திருந்த கும்பியை சற்று ஈரப்படுத்தித் தேற்றியது ஆசுவாசமாகவே இருந்தது. வீட்டிலிருந்த துபாய் அலங்காரங்களில் பார்வை திரும்பிவிடாத அளவிற்கு சிந்தனை யில் சூடேறியிருந்தது. குஷன் நாற்காலிகளும் கண்ணாடி டீப்பாய் களும் வரவேற்பறையை அடைத்துக் கொண்டிருந்தன. அதில் உட்கார்ந்து கொள்ளும் தகுதியை நான் இழந்துவிட்டதை உணர்ந்து, தங்கை ஒரு மர ஸ்டூலின் மீது சாயாவும் கேக்கும் வைத்துவிட்டு எனக்கு உட்கார இன்னொரு மர ஸ்டூலை வீட்டுக் குள்ளிருந்து எடுத்து வந்து போட்ட போது தான் என்கண் முன் நஜீப் நின்று கொண்டிருந்தான். குடும்பத்தின் எதிர்காலம் அவனேதான். அவனை எப்பாடுபட்டாவது கரையேற்றியாக வேண்டும். முள் படுக்கை யிலானாலும் படுக்க தயக்கமில்லாத இக்கட்டு. தன் தகுதியின்மையை உணராமல் குஷன் நாற்காலியில் தவறுதலாக இருந்துவிட்ட குற்ற உணர்வோடு, எழும்பி மர ஸ்டூலில் உட்கார்ந்து கொண்டேன். அதில் இருந்த ஆணி ஒன்று பிட்டத்தில் குத்தியபோது வேட்டி கிழிந்து விடாமல் மெல்ல எடுத்து விட்டேன். கால்மூட்டும் கையும் ஊன்றி நடக்கும் குதிரையாயிருந்தேன் ஒரு நேரம். அந்த குதிரை மேல் குசாலாக சவாரி செய்து அன்று விளையாடிய சகோதரியின் பார்வையில் அந்நியப்பட்டுப் போன உணர்வின் நிழலாட்டம் இருப்பதாக உணர்ந்தேன். என் உணர்வு பொய்ப்பித்துப் போக நெஞ்சார ஆண்டவனோடு நெருங்கினேன். நஜீபுக்கு ஓர் ஆண்டு வீணாகி விடுமே! என்ற பதற்றம் நெஞ்சிற்குள்.

நகரத்தில் கூடு கட்டிய பிறகு முதல் முறையாக சென்றதால் தங்கை சுக விபரங்கள் கேட்டாள். நஜீபுடைய, மற்ற பிள்ளைகளுடைய படிப்பையும் பற்றிக் கேட்டாள். பருவமடைந் திருக்கும் மகளுக்கு மாப்பிளைத்தரம் பார்ப்பதைப் பற்றிக் கேட்டாள். வியாபாரத் தைப் பற்றி கேட்டாள்.

பரவாயில்லை என்றிருந்தது பதில்.

பதில் சொல்லிக் கொண்டிருக்கும் போது, மருமகன் ஜகஜோதியாக காரில் வந்திறங்கியது ஏதோ அமைச்சர் வந்திறங்கின தோரணையில். முதலில் ஆள் அடையாளம் தெரியவில்லை. நடையில், உடையில், உடலில், பாவனையில் அவ்வளவு மாற்றங்கள். நெடிய ஆறு வருடங்களின் கலைக்கைகள் பின்னி உண்டு பண்ணிய நவ மாற்றங்கள்.

''மாமா.. எப்பொ வந்தியோ?''

முகமலர்ச்சியுடன் வரவேற்றான்.

அதே குரல்! நாதக் கம்பியைக் காலம் கழற்றி முறுக்கவில்லை. சிரிக்கும் போது விழும் அதே கன்னக் குழிகள்!

''நல்லா இருக்கியாப்பா?''

''நல்லா இருக்கேன். மாமாயெ பார்க்க வரணுமெண்ணு தான் இருக்கேன்.''

'நீ வந்ததை கேள்விப்பட்டதும் நானே வந்துட்டேனில்லியா'
'
''மாமியும் மச்சினன்மாரும் கொளுந்தியும் நல்லா இருக்காங்களா?''

''இருக்காங்கோ''

''நஜீப் இப்பம் மெடிக்கலா, என்சினியரிங்கா?''

''இல்லப்பா பி.ஏ. கடைசி ஆண்டு.''

''எட்டோ பத்தோ லட்சம் குடுத்து அவனெ மெடிக்கலிலே சேக்கப்படாதா?''

என்னுடைய புன்னகைப்பிற்கு பிறகுள்ள மவுனத்தின் அர்த்தம் அவனுக்கு புரிய வில்லை போலிருந்தது.

''இதெல்லாம் ஒரு பெரிய முதல் முடக்குத் தானே, மாமா? திடீரெணு பணம் புரட்ட முடியல்லேண்ணா எனக்கு எழுதியிருந்தா உடனே அனுப்பித் தருவேன்.''

''அனுப்பியிருப்பா..''

தொழில்நுட்ப கல்லூரிகளில் பேமெண்ட் சீட் கிடைத்ததையும் பி.எஸ்ஸி கம்ப்யூட்டர் சயன்ஸ¤க்கு அய்ந்து ஆயிரம் நன்கொடை கேட்டதையும் நினைக்காமலிருக்க முடிய வில்லை. பார்த்தாலே ஏதாவ கேட்டு விடுவானோ என்று பயந்து விலகும் மக்கள் மத்தியில் வாழ்க்கையை ஓட்டும் போது யாரை அணுகுவது என்று புரியாத திணறலில் தவித்த நாட்கள் மனசுக்குள் பாதயோசை எழுப்பி ஓடிக் கொண்டிருந்தது. ''ஒங்களுக்கு ஒரு ஏசியும், ·பிரிட்ஜும் கொண்டு வந்தேன் மாமா. களியல் எஸ்டேட் ஓனர் பீருக்கண்ணு சாகியை சவேரா ஹோட்டல்லே வச்சு பாத்தேன். அவரு ஒரு புதிய ஊடு கட்டி பாலு காச்சூதாட்டு சொன்னாரு.''

''அவரை பழக்கமுண்டா?''

''இல்லை, உங்க மருமோனா என்னு கேட்டாரு. என்ன செய்தாண்ணு கேட்டப்போ பஹ்ரைனிலே நிக்கூதாட்டு சொன்னேன். பாலு காச்சுக்கு கூப்பிட்டாரு. சும்மா போவ முடியுமா மாமா? வலிய எஸ்டேட் ஓனரில் லையா? அவருக்கெ நிலைக்கு தகுந்தபடி ஏதாவது இருக்க வேண்டாமா? அந்த ஏசியையும், ·பிட்ஜையும் அவர் ஊட்டு பாலு காச்சுக்கு அன்பளிப்பா குடுத்துட்டு, இந்தா இப்பம்தான் வாறென்.''

''செய்ய வேண்டியதுதான்''

''போன உடனே மாமாவுக்கு அனுப்பித் தாறேன். நஜீப்புக்கு ஒரு வாச்சு அனுப்புறேன்.''

பல ஆயிரங்கள் பெறுமதியுள்ள பொருட்களை அனுப்பி வைப்பதாக சொல்லுபவனிடம் சிறு உதவி நாடி வந்ததை எப்படிச் சொல்வது என்று மனக்குழப்பம் எனக்குள் என் மவுனத்தைக் கண்டதும் அவன் அங்கலாய்த்தான்.

''ஏன் மாமா மவுனமா இருக்கிதியோ. ஒங்களெ பாக்க வராத கோபமா?''

''இல்லப்பா. கோபமானா நான் உன்னைப் பார்க்க வருவேனா?''

''வியாபாரம் எப்படியிருக்கு? எக்ஸ்போர்ட் ஏதாவது செய்யீளா?''

அவன் முகத்தைப் பார்த்ததும் சொல்ல பதில் கிடைக்காததால் பார்வையை திருப்பிவிட்டேன்.

''ஏன் ஒண்ணும் பேசல்லெ?''

''இப்பம் வியாபாரம் இல்லப்பா. பெரும் நஷ்டமாப் போச்சு. கடன் அடைக்க வீட்டையும் கடையையும் விற்றுப் போட்டேன். ஒரு வருமானமும் இல்லாமல் சும்மா தான் இருக்கேன்.''

''அவ்வளவு நஷ்டமா?''

''நிமிர முடியாத நஷ்டம்''

மருமகனுடைய முகத்திலிருந்த களிப் பெல்லாம் மறைவதை கவனிக்காதபடி பார்வையை தரைக்கு திருப்பினேன்.

''திவாலாயிப் போனீளா?''

கேள்வி ஏளனப்படுத்துவது போலிருந்தாலும், பதில் சொல்லாமல் இருக்க முடியவில்லை.

''நொடிஞ்சே போனேன்.''

நடையில் தங்கை நின்று கொண்டிருந்தாள். யாரும் எதுவும் பேசவில்லை. அவரவர் களுடைய உள்ளங்களில் எவையெல்லாமோ நுரைத்து பதைத்துக் கொண்டிருப்பது போலிருந்தன அந்த சூழல்.

''மாமா வந்தது?'' குரலில் முன்னிருந்த நளினம் வரண்டு போய்விட்டதாகத் தோன்றியது.

வருகையின் நிஜ நோக்கத்தை மறைத்து சும்மா வந்தாகச் சொல்லத்தான் நாக்கு யர்ந்தது. மனசில் தேங்கி நின்றிருந்த வார்த்தை நாக்கில் சறுக்கி விழுந்துவிட்டது.

''ஒரு சிறு உதவி நாடி''

''என்ன உதவி...? '' இப்போது குரலில் சொர சொரப்பிருந்தது அப்பட்டாகத் தெரிய முடிந்தது.

''நஜீபுக்கு நாளை பணம் கட்டினாத்தான் பரிட்சை எழுத முடியும். கடைசி ஆண்டு பணம் கட்ல்லேண்ணா அவன் படிப்பு பாழாய் போவும். அவன் படிச்சு ஏதாவது ஒரு வேலைக்கு சேர்ந்தா தான்''

''படிச்சு என்ன செய்ய? அவனை ஏதாவது கடையிலெ வேலைக்கு உடலாமே?''

என்ன சொல்வதென்றறியாத திகைப்பில் அப்படியே தலைகுனிந்துவிட்டது. அவனை படிக்க வைத்த குற்றத்திற்காக கூண்டில் விசாரணை கைதியாக தலை குனிந்து நின்று கொண்டிருந்தேன்.

''என்ன உதவி செய்யணும்?'' ஒரு போலீஸ் அதிகாரியின் அதட்டல் குரலாகவேயிருந்தது.

''ஒரு 725 ரூபா கெடச்சா...''

மருமகன் மறுமொழி பேசாமல் பேச முடியாமலோ என்னவோ குஷன் சோபாவில் உட்கார்ந்த படி பூட்ஸ் காலைத் தூக்கி கண்ணாடி டீப்பாய் மேல் வைத்துக் கொண்டு, நகம் கடித்துத் துப்பிக் கொண்டிருந்தான். தாய் மாமனாருடைய எதிர்பாராத வீழ்ச்சியை செவியுற்ற அதிர்ச்சியில் மனம் நொந்து போய் உட்கார்ந்திருப்பதாகத் தோன்றியது. ''வருத்தப்படாதப்பா. வாழ்வு தாழ்வு கொடுப்பது ஆண்டவன். தந்தவன் எடுத்துட் டான் வருத்தப்பட என்ன இருக்கு...?'' அவனை ஆறுதல் படுத்த முயன்றேன்.

''மாமா...''

''என்னப்பா..?'' தலையை நிமிர்த்தினேன்.

அவனுயைட தாயாரின் கண்கள் அவனோடு பேசியதை கவனிக்காதது போல் இருந்து விட்டேன். இன்று அந்த கண்கள் இப்படி யெல்லாம் பேசுவதற்காகத்தான் முன்பு அவள் கண்களில் விழுந்த தூசிகளையு மணல் களையும் ஊதி எடுத்துக் கொடுத்தேன். ''பழைய மாதிரியல்ல இப்பம் அரபு நாடு. வெயில்லெ கெடந்து நாயா ஒளச்சாத்தான் ஊட்டுக்கு சாப்பாட்டுக்கு ஏதாவது அனுப்ப முடியும். முன்ன மாதிரி சம்பளமுமில்லை. சம்பளங்களை வெட்டி கொறச்சுப் போட்டான் அரபி.'' மகன் அவனுடைய உழைப்புத் துயரத்தைச் சொல்லி முடித்ததும், தங்கை வாசல் திரையை இழுத்து விட்டுக் கொண்டே வீட்டுக்குள்ளே போய்விட்டாள். என் மனசிற்குள் பரந்திருந்த இருட்டு, வெளியேயும் பரந்துவிட்டதை பிறகுதான் தெரிந்து கொண்டேன்.

''ஏதாவது சாப்பிட்டீளா?''

''ஒனக்கெ உம்மா சாயாவும் கேக்கும் தந்தா. அதிலெ அடங்கிப் போச்சு.''

''8.30க்கு கடைசி பஸ்''

''வரும் பஸ் நேரம் கேட்டுத் தெரிஞ்சுட்டு தான் வந்தேனப்பா.''

பஸ் இறங்கி இருட்டைக் கீறினேன். வீட்டு ஜன்னல் கம்பி வழியாக, முனகி எரிந்து கொண்டிருந்த ராந்தல் ஒளி, முற்றத்தில் விழுந்து புற்காடுகள் மூடிக் கொண்டிருந்த நரம்பு தடத்தைக் காட்டியது.

கால் சொடக்கு சத்தம் கேட்டதும் நஜீபே வந்து கதவைத் திறந்தான். அவன் பின்னால் மனைவி ஆவலோடு வந்து கேட்டாள் - ''புள்ள என்னவெல்லாம் தந்தான்?''

''மச்சான் ரூபா தந்துதா?''

கேள்விகள் சரங்களாக இதயத்தை தாக்கிக் கொண்டிருந்தன. கையில் எடுத்துச் சென்ற குடை மட்டுமே இருப்பதைக் கண்டு மனைவி சோர்ந்து நின்றாள்.

''வாப்பா!'' அதல பாதாளத்தில் கிடந்து கைநீட்டி காப்பாற்றக் கூப்பிடும் அவலக் குரலாக இருந்தது நஜீபின் கூப்பிடல்.

''முன்னெ கடைசி பரிட்சைக்கு கட்ட 60 ரூபா தருவாரில்லாமெ உன் வாப்பாவின் கல்லூரி படிப்பு நிண்ணு போனது ஒனக்குத் தெரியாது. எனக்கெ அதே அனுபவம் இப்ப உனக்கும். நாளை உன் மகனுக்கெ படிப்பும் இதுபோல நிப்பாட்ட வேண்டிய சந்தர்ப்பம் வந்தாலும் நீ சோர்ந்து போகாதப்பா. இதெல்லாம் காலத்துக்கெ ஆவர்த்தனம்.'' மகனும் மனைவியும் உறங்கினார்களா, அல்லது ஏமாற்றங்களின் பாறை அழுத்தத்தால் உறங்காமல் கிடக்கின்றனவா என்று கவனிக்க ஒவ்வாத மனநிலை. எப்படியும் அவர்களுடைய காலை விடியட்டும். உறங்காத என் கண்கள் கண்ணாடி உடைந்த ஷோகேஷில் சென்றன. அங்கு என் எதிரியின் கையிலிருந்து கொண்டிருந்த கூரிய வாள் பளபளத்துக் கொண்டிருந்தது.

தலித் அல்லாதார் பார்வையில் தலித் எழுச்சி

தலித் அல்லாதார் பார்வையில் தலித் எழுச்சி
- அ.ராமசாமி
தமிழ்ச் சிந்தனைத்தளம் -அரசியல், பொருளாதாரம், கலை இலக்கியம், போராட்டம் - என அனைத்துத் தளங்களிலும் கடந்த ஐந்து ஆண்டுகளில் மிகுந்த நெருக்கடிக்குள்ளாகி இருக்கிறது. அது வரை பிராமணர்கள்/ பிராமணர் அல்லாதார் எனப்பிளவுபடுத்திப் புரிந்து கொண்ட எல்லாவற்றையும் இன்று தலித்/ தலித் அல்லாதார் என எதிர்வு களை நிறுத்தி விவாதிக்கவும் விளக்கவும் புரிந்து கொள்ளவும் வேண்டும் எனக்கோருகிறது இந்த நெருக்கடி. இந்த நெருக்கடியின் விதைகள் தூவப்பட்டு பத்துப் பதினைந்து ஆண்டுகள் ஆகிவிட்டன. அம்பேத்கர் நூற்றாண்டை ஒட்டிய தலித் எழுச்சியின் விதைகள் தான் இன்றுள்ள நெருக்கடிக்கான காரணங்கள். பிராமணரல்லாத இடைநிலைச் சாதி உயிரி ஒன்று இந்த நெருக்கடியை எப்படி எதிர் கொள்கிறது என்பதில் தான் அதன் தன்னிலையும் நிலைப்பாடும் அடங்கியிருக்கிறது எனக் கருதிட வேண்டும்.
ஞாபக அடுக்குகளிலிருந்து இரண்டு செய்திகள்: செய்தி ஒன்று.
நான், 1989-ல் பணி நிமித்தமாகப் புதுவைக்கு வந்து ஓராண்டுக்குப்பின் இலக்கியக் கூட்டங்களுக்குச் செல்லத் தொடங்கினேன். அதன் தொடர்ச்சியாக கூட்டுக்குரல் என்ற நாடகக் குழுவை அமைத்து விழிப்புணர்வு நாடகங்கள் நடத்தவும் செய்தோம். புதுவையிலும்,அதனைச்சுற்றியுள்ள சில கிராமங்களிலும் சுற்றுச் சூழல் மற்றும் சமூக அவலங்கள் பற்றிய வீதி நாடகங்களை நடத்தி வந்த கூட்டுக்குரல் ,1990-களில் தலித் இயக்கம், கலை இலக்கியத் துறைகளில் வீச்சைத் தொடங்கும் போது அதனுடன் இணைந்து வீதி நாடகங்களை நடத்தத் தொடங்கியது. வெண்மணி முதல் சுண்டூர் வரை, நியாயங்கள், வார்த்தை மிருகம், தண்ணீர் முதலான தலித் பிரச்சினைகளை மையமிட்ட நாடகங்களை அரங்கேற்றவும் செய்தோம். புதுவையில் மட்டுமல்லாமல் நெய்வேலி, கடலூர்,பண்ருட்டி போன்ற ஊர்களில் நடந்த தலித் கலை விழாக்களிலும் பின்னர் மதுரையில் நடந்த தலித் கலைவிழாவிலும் இரண்டு முறை நாடகங்களை அரங்கேற்றினோம்..அந்தக் கூட்டுக்குரல் 1996-க்குப் பின்,- 'தலித் இலக்கியங்களை தலித்துகள் தான் எழுதவேண்டும்' என்ற விவாதம் ஒரு முடிவுக்கு வந்தபின்பு- தலித் நாடகம் எதையும் செய்யவில்லை. அப்படிச் செய்யாமல் விட்டுவிட்டதற்கு இந்தக் கருத்தியலை அப்படியே ஒத்துக் கொண்டது மட்டும் தான் காரணம் என்று இப்பொழுது நான் சொன்னால் முழுமையும் உண்மையாக இருக்காது. ஆனால் அதுவும் ஒரு காரணம்தான்.
அந்த நேரத்தில் தலித் நாடக முயற்சிகளில் ஈடுபட்ட நண்பரும் நாடகத்துறையின் தலைவருமான முனைவர் கே.ஏ.குணசேகரன், எனது மாணவியான முனைவர் மு.ஜீவா ஆகியோரின் வாய்ப்புகள் என்னால் பறிபோவதாக அவர்கள் நினைத்ததும் உண்டு. அவர்களது நினைப்பு தவறானது அல்ல. நானும், ரவிக்குமாரும் நண்பர்கள். எங்களை நாங்கள் இடதுசாரிகளாக உணர்ந்துகொண்ட நிலையில் தலித் உணர்வுகள் உருண்டு திரள்வதற்கு முன்பே சேர்ந்து சில காரியங்கள் செய்திருக்கிறோம். அதன் தொடர்ச்சியாகவே தலித் அலையிலும் பங்கெடுக்கிறோம். நண்பர் ரவிக்குமாரே பலநேரங்களில் தலித் கலை விழாக்களைத் திட்டமிடும் மையமாக இருந்தார். அந்த வகையில் அவர் முதலில் கேட்பது என்னைத்தான். நானும் நாடகத்தயாரிப்புச் செலவுகளைப் பற்றியெல்லாம் விவாதிக்காமல் சரியென்று ஒத்துக் கொள்வதுண்டு. என்னுடன் கூட்டுக்குரலில் இணைந்து பணியாற்றிய அருணன், கோமதி, பாலசரவணன்,வேலாயுதம், பெருமாள், பூபாலன் போன்ற நண்பர்களும் மறுப்புச் சொல்ல மாட்டார்கள். காரணம் இவர்களில் பெரும்பாலோர் இடதுசாரிச் சிந்தனையின்பாலும் நவீனத்துவ வாழ்க்கை முறையின்பாலும் நம்பிக்கை கொண்டிருந்த இளைஞர்களாக இருந்தது என்பதுதான்.ஆனால் அவர்கள் யாரும் பிறப்பு காரணமாக தீண்டாமையை அனுபவித்த தலித்துக்கள் இல்லை.
"நான் பலதடவை என்னையே நான் கேட்டுக்கொண்டதுண்டு; நீ ஏன் தலித் நாடக முயற்சிகளில் ஈடுபடுகிறாய்.."என்று..? அந்தக் கேள்விகளுக்கு ஊடாக, "ஒரு தலித் தனக்கான நாடகத்தை ரத்தமும் சதையுமாய் செய்து மேடையேற்றும் வாய்ப்பைத் தட்டிப் பறிக்கிறேனோ" என்று நினைத்ததும் உண்டு. அந்த நினைப்பு என்னைக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகத் தலித் நாடக முயற்சிகளிலிருந்து விலகச் செய்தது. நாடக இயக்கங்களைக் கட்டுவதிலிருந்து மட்டுமல்லாமல் நாடகத்துறைச் செயல்பாடுகளிலிருந்தும் விலகி, எழுதுவதுடன் நிறுத்திக் கொள்வது என்று திருநெல்வேலிக்குப் போய் துறையையும் மாற்றிக்கொண்டு விட்டேன். நாடகத்துறையிலிருந்து தமிழியல் துறையை நோக்கிய எனது விலகலைப் போலவேதான் மற்றவர்களும் விலகினார்கள் என்று சொல்வதற் கில்லை. வெவ்வேறு காரணங்கள் இருந்திருக்கலாம்.
செய்தி இரண்டு.
புதுவையிலிருந்த காலங்களில் நடந்த இலக்கியக்கூட்டங்கள் பலவற்றில் கவிஞர் பழமலய்யைச் சந்தித்திருக்கிறேன். தீவிரமாக அவர் கவிதைகள் எழுதிப் பத்திரிகைகளுக்கு அனுப்பிக்கொண்டிருந்த நேரம். பத்திரிகைகளும் அவர் கவிதைகள் இடம்பெறுவதை விரும்பிய காலகட்டம் அது.அவரும் புதுவையில் நடக்கும் கூட்டங்களுக்குத் தவறாது வருவார். அவர் வருவதை முதலில் பார்ப்பவர், வேடிக்கையாக 'இலக்கியத்தாசில்தார் வருகிறார்' என்று சொல்வார். எல்லோருடைய சாதியையும் தெரிந்து கொள்வதில் அவர் ஆர்வமாக இருந்தார் என்பதுதான் அதற்குக் காரணம். 'ரகசியமாகத் தெரிந்து கொள்ள முயல்வதைவிட வெளிப்படையாகத் தெரிந்து கொள்ள முயல்வது தவறில்லை' என்ற அவரது வாதத்தில் இருக்கும் நேர்மையை யாரும் சந்தேகிக்க முடியாது. தன்னை தலித் கவிஞராக நினைத்துக் கொள்ளத் தொடங்கிய பழமலய் பின்னர் தலித்தல்லாத தலித் ஆதரவுக் கவிஞராக ஒதுங்கிக் கொண்டு சில ஆண்டுகள் ஆகிவிட்டன. இப்பொழுது அவரது நிலைப்பாடுகள் என்ன..? என்று எனக்குத்தெரியாது. ஆனால் வன்னிய அறிவுஜீவிகள் அடங்கிய கருத்துப் பட்டறையில் அவர் கலந்து கொண்டார் என்றும், அவர்தான் பொறுப்பாக இருந்து அப்பட்டறையை நடத்தினார் என்றும் திருநெல்வேலிப் பக்கம் செய்தி மிதந்துவந்தது. முதலில் கொஞ்சம் அதிர்ந்து போனேன்.பிறகு அதுவும் நல்லதுக்குத்தான் என்று தேற்றிக்கொண்டேன்.வன்னிய கலை இலக்கியவாதிகள் மட்டுமல்ல நாயக்க எழுத்தாளர்கள், தேவரினப் படைப்பாளிகள், கவுண்டர் கலைஞர்கள், பிள்ளைமார்கள் கவிஞர்கள், நாடார் அறிவுஜீவிகள் என ஒன்றிணைவதும் பட்டறைகள் நடத்துவதும் நடந்து கொண்டுதான் இருக்கிறது. அதைத் தடுக்கவும் முடியாது என்பதை நான் அறிவேன்.காரணம் அவர்கள் முன்னுள்ள அச்சமும் பயமும்தான் என்பதுகூடப் புரியக் கூடியதுதான். அச்சத்தையும் பயத்தையும் உண்டு பண்ணியதில் தலித் எழுச்சிக்கும் பங்கு இருக்கிறது.
நெருக்கடியின் விளைவுகள்
இப்படிப் பலரையும் நெருக்கடிக்குள்ளாக்கியுள்ள தலித் எழுச்சி, தலித் அல்லாத அறிவுஜீவிகளை- தாங்களும் தலித் இயக்கங்களுடன் இருக்கவேண்டும்; தலித் இலக்கியம் படைக்கவேண்டும் ; தலித் விடுதலையில் பங்கேற்க வேண்டும் என்று விரும்பிய இடதுசாரி உணர்வுகொண்ட கலை இலக்கியவாதிகளை- உங்களுக்கு இங்கு இடமில்லை என்று சொல்லி ஒதுங்கச்செய்துவிட்டது. அதனுடன் அண்மைக்காலங்களில் தலித் சிந்தனையாளர்கள், பெரியார் ஈ.வெ.ராமசாமியின் சிந்தனைகள் மீதும் அவர் நடத்திய போராட்டங்கள் மீதும் விமரிசனங்களை எழுப்பி அவரை ஒரு பிராமணரல்லாத இடைநிலைச்சாதிகளின் நலன்விரும்பி எனக்கூறியபோது இடதுசாரிகளை மட்டுமல்லாமல் 'தமிழால் ஐக்கியம்' பற்றிப்பேசி வந்த தமிழ்த்தேசியவாதிகளையும் ஒதுங்கிக் கொள்ளச் செய்து விட்டது. இத்தகைய ஒதுங்குதல்களும் ஒதுக்குதல்களும் அவசியமானவைகள் தானா என்று திரும்பவும் நிதானமாக யோசிக்கவேண்டும்; விவாதிக்கவேண்டும்; முடிவுகள் எடுக்கவேண்டும். அப்படி நடக்காத நிலையில் ஏற்படும் பின்விளைவுகள் மிகமோசமானவைகளாக இருக்கக் கூடும் என்பதற்கான அடையாளங்கள் வெளிப்படத் தொடங்கிவிட்டன.
தலித் எழுச்சியும், மதவாத அரசியலும் தமிழ்நாட்டின் நடுநிலையான அறிவுஜீவிகளை- சாதி, மதங்களைக் கடக்கும் பயணத்தில் இருந்ததாக நம்பிய அறிவுஜீவி அல்லது கலை இலக்கியவாதி எனக் கருதிக் கொண்டிருந்த பலரை-அவரவர் சாதியடையாளங்களைத் தேடும் அறிவுஜீவிகளாகவும் மாற்றியுள்ளன. மண்ணின் மணம், பாரம்பரியப்பற்று, பண்பாட்டின் வேர்களைத்தேடுதல், பெருநெறிக் கெதிராக சிறுநெறிகளை முன்நிறுத்துதல் எனப்பேசித்திரும்பவும் சாதி அடுக்குகளில் மனதை அலையவிடும் நிலமானிய காலத்துச் சிந்தனைகளுக்குள் பயணம் செய்து கொண்டிருக்கின்றனர். அதன் வெளிப்பாடுகளாக ஒவ்வொரு இடைநிலைச் சாதிகளின் எழுத்தாளர்களும் சிந்தனையாளர்களும் தனித்துப்பேசுவதும் ஒன்றிணைவதும் இணக்கமாகச் செயல் படுவதும் ஆங்காங்கே நடந்து கொண்டிருக்கின்றன. இந்த இணக்கத்தில் வணிக எழுத்து, வெகுமக்கள் எழுத்து, பிற்போக்கு எழுத்து என்ற சொல்லாடல்கள் எல்லாம் காணாமல் போய்க்கொண்டிருக்கின்றன. அவைகளுக்கெதிராக இருந்த மனோபாவங்கள் துடைக்கப்படுகின்றன. எல்லாமே எழுத்துக்கள்தான் ; எல்லாமே பிரதிகள்தான் என்ற பின் அமைப்பியல் வாதச் சிந்தனைகளை இதில் பொருத்திப் பார்த்து அவற்றையும் நேர்மறை அம்சமாகக்கருதுவது சரியா...? என்று மட்டும்தான் இப்பொழுது கேட்கத் தோன்றுகிறது. இல்லை; இல்லை, இவையெல்லாம் பிராமணியத்திற்கெதிரான செயல்பாடு என்று கருதிக்கொண்டே பிராமணியத்தின் வலைக்குள் அகப்படுதல் என்றுகூற இன்னும் சில காலங்கள் ஆகலாம்.
இடைநிலைச்சாதி இலக்கியவாதிகள் தங்களுக்குள் ஒன்றிணைவதும் இணக்கமாகச் செயல்படுவதும் முற்றிலும் தலித் விடுதலைக்கெதிரான பயணத்தின் தொடக்கம் என்று கருத வேண்டியதில்லை. .இருக்கின்ற வேறுபாடுகளை மட்டுமே தொடர்ந்து விவாதித்துக்கொண்டிருக்கும்போது அதன் விளைவுகள் எதிர்மறையாக அமையும் ஆபத்துக்கள் இருக்கத்தான் செய்கின்றன. நிலைமைகளின் நடப்புஎதார்த்தம்கூட அவ்வாறுதான் இருக்கின்றன.இந்த நெருக்கடிகளைத் தவிர்க்க என்ன செய்வது என்று யோசிக்கவேண்டிய கட்டாயம் இருதரப்பினர் முன்னேயும் இருக்கிறது. இதில் யார் விட்டுக்கொடுப்பது..? யார் சமரசம் செய்துகொள்ள வேண்டும்..? என்ற பிரச்சினைகள் இருக்கத் தான் செய்கின்றன. தங்களுக்குப் பெரிய இழப்புக்கள் எதுவும் இல்லை எனக்கருதும் இடைநிலைச்சாதி எழுத்தாளர்கள் ஒருதலைப்பட்சமாகத் தலித் எழுத்தாளர்கள் தான் விட்டுத்தரவேண்டும் என்றும், முன்வைக்கும் விமரிசனங்களை விட்டுவிட வேண்டும் என்றும் நினைப்பது தெளிவாகவே புரிகிறது. இதுவரைத்தீவிரமாகத் தலித் இலக்கியம், தலித் சிந்தனை,தலித் விடுதலை எனப்பேசி வந்த, ஆதரித்துவந்த தலித் அல்லாதவர்கள்,' அது அவர்கள் பிரச்சினை ; அவர்களே பார்த்துக் கொள்வார்கள்' என ஒதுங்கத் தொடங்கி விட்டதன் வெளிப்பாடு இதனைத்தான் காட்டுகின்றன. இப்படி ஒதுங்கிக் கொள்வது தலித்துக்களைப் பொறுத்தவரையில் ஓரளவுக்கு நல்லதுதான். ஆனால் தலித் அல்லாதவர்களைப் பொறுத்த வரையில் நல்லதல்ல என்று உறுதியாகச்சொல்லமுடியும்.
ஏற்புடையவைகள் தானா இந்தக்காரணங்கள்:
விட்டுக்கொடுத்தல், சமரசம் எனப்பேசி-தலித் எழுத்தாளர்களும் சிந்தனையாளர்களும் இடைநிலைச் சாதி அரசியலான பிராமணரல்லாதார் அரசியல் மீதும் அதன் தலைவர்கள் மீதும் அதன் முன்னோடிச் சிந்தனையாளர்கள் மீதும் முன்வைக்கும் விமரிசனங்களைக்கைவிட வேண்டும் எனக்கூறுவது கூட பிராமணீயத்தின் சாதிக்கட்டமைப்பின் வெளிப்பாடுதான். இடைநிலைச்சாதி எழுத்தாளர்களின் படைப்புக்களை மறுவாசிப்புச் செய்வதை விட்டுவிட வேண்டும் என்று எதிர்பார்ப்பதிலும் அதுதான் செயல்படுகிறது."நான் நம்புவதும் பின்பற்றியதும் உலகத் தொழிலாளர்களின் நலனில் அக்கறைகொண்ட -சர்வதேசமனிதனை நோக்கிய மனிதநேயச் சிந்தனை; அதற்குள் சாதிவேறுபாடுகளை ஒத்துக் கொள்ளும் மனநிலையும் சுயசாதி அபிமானமும் இருக்க வாய்ப்பே இருக்க முடியாது" எனக் கருதுவதன் வெளிப்பாடாகவே தங்கள் எழுத்துக் களைத் தலித்தியச் சிந்தனையின் ஊடாக மறுவாசிப்புச் செய்கின்றபோது கோபம் கொள்கின்றனர். எழுத்து என்பது ஒருவிதத்தில் நனவிலி மனத்தின் வெளிப்பாடு எனக் கருதுகிறவர்கள் கூட தனது எழுத்தைப்பற்றிய விமரிசனத்தைத் தன்னைப்பற்றிய விமரிசன மாகவே கருதிக் கொள்கின்றனர். இத்தகைய கோபங்களும் சகிப்பின்மையும் சாதீயம்சார்ந்த தன்னகங்காரங்கள் அல்லாமல் வேறல்ல. நாகரீக சமுதாயத்தில் வாழுகிறவர் களாக நம்புகிற சாதாரண மனிதர்களுக்கே இத்தகைய தன்னகங்காரங்கள் தவிர்க்கப்பட வேண்டிய குணங்கள். ஜனநாயக சமூகம் இத்தகைய குணங்களை அனுமதிப் பதில்லை.அதிலும் தன்னையறிவதிலும் தன்னை யுருவாக்கும் சமூகத்தை அறிவதிலும் முழுமையும் ஈடுபட்டு அதையே எழுத்தாக வடிக்கும் கலை இலக்கிய வாதிகளிடம் அத்தகைய கோபங்களும் சகிப்பின்மையும் வெளிப்படுகின்றன என்றால் அவர்களை எழுத்தாளர்கள் என்று மதிப்பது இருக்கட்டும்;சாதாரணமான மனிதர்கள் என்று மதிப்பதே கேள்விக்குரிய ஒன்று.
ஓர் ஊரில் சாதிவேறுபாடு காரணமாக மனிதர்கள் சேரிகளில் வாழ நேர்ந்துள்ள பிரச்சினை தலித்துகளின் பிரச்சினை மட்டும்தானா..? அவர்களது தாகம்போக்கும் குடிதண்ணீரை எடுத்துக் கொள்ள விதிக்கப்படும் தடைகளும், மீறுகிறவர்கள் வாயில் சிறுநீரைக் கழிப்பதும் மலத்தைத் தினிப்பதும் நடக்கிறதென்றால், அவை யெல்லாம் தலித்துகளின் சொந்தப் பிரச்சினை தான் என்று கருதிவிட முடியுமா...? சட்டத்தின் முன் அனைவரும் சமம்; அதிகாரத்தில் அனைவரும் பங்கேற்கும் வாய்ப்பை இந்த அரசியல் நிர்ணயச்சட்டம் தர விரும்புகிறது என முடிவு செய்து அதற்கென இடஒதுக்கீடு போன்ற நடைமுறைகள் பின்பற்றப்படும் என ஒத்துக்கொண்டு ஐம்பது ஆண்டுகள் ஆனபின்பும் ஒருசில ஊர்களில் தேர்தலையே நடத்தமுடியவில்லை என்பதும், தேர்வுசெய்யப்பட்டவர் நாட்டின் தேசியக் கொடியை ஏற்றுவதற்குக்கூட அனுமதிக்கப்படுவதில்லை என்பதும் ,சாதி காரணமாகவே தேர்வு செய்யப் பட்ட கிராமத்தலைவர் வெட்டிக்கொலை செய்யப்படுகிறார், என்பதும் நிச்சயமாகத் தலித்துகளின் பிரச்சினைகள் அல்ல. இந்தத் தேசத்தில் தீர்க்கப்படவேண்டிய பிரச்சினைகளில் முதலில் உள்ள பிரச்சினைகள். இத்தகைய தேசத்தில் வாழநேரும் ஒவ்வொரும் வெட்கப்பட வேண்டிய பிரச்சினைகள். 'புண்ணியபூமி' யெனப் பெருமை பேசும் சித்தாந்திகள் இதனைக் களைய வழிசொல்லவேண்டாமா..?. ‘இந்தியா ஒளிர்கிறது' எனச் சொன்னவர்களும் இனி அதனையே வேறு வார்த்தைகளில் சொல்லப் போகின்றவர்களும் இதையெல்லாம் அறியாதவர்களா...தெரிந்துகொண்டே நடிக்கும் சுதேசிகளாய் இருப்பது எதுவரை..? இப்படியான கேள்விகள் பலவற்றையும் தலித் எழுச்சி காரணமான நெருக்கடி நம்முன் நிறுத்தியுள்ளது.
தங்கள் சாதியில் தோன்றிய முன்னோர்கள் இந்நாட்டை ஆளும் சத்திரிய வம்சத்தைச் சேர்ந்தவர் களாயிருந்தார்கள் என்பதற்காகப் பெருமைப்படும்போது, சத்திரிய தர்மம் என்பது சாதி வேற்றுமையைப் பாதுகாத்த தர்மம் தான் என்பதை மறந்து விடக்கூடாது. தங்களுக்கு மேலே பிராமணர்களை வைத்துக் கொண்டு அவர்களின் யோசனையின் பேரில் வரம்பற்ற அதிகாரத்தையும் வன்முறையையும் நிகழ்த்தி யிருப்பார்கள் என்பதை மறந்து விடக் கூடாது; மறுத்து விடமுடியாது. எனது கடவுள் ஆரியக்கடவுள் அல்ல என் ஊரில் இருக்கும் அம்மன் என்றோ மாடன் என்றோ சொல்லிப்பெருமை பேசும் அதேநேரத்தில் அந்த அம்மனும் மாடனும் சாதி வேறுபாடு காரணமாகக் கொலை செய்யப்பட்டவர்கள் அல்லது தற்கொலை செய்து கொண்டவர்கள் என்பதை நினைக்கும் போது குற்றவுணர்வு உண்டாகாமல் போகாது. நமது பாரம்பரியம் சாதிகாத்த பாரம்பரியம்; நமது பண்பாடு சாதிகாக்கும் பண்பாடு. நமது அடையாளங்கள் சாதிசார்ந்த அடையாளங்கள்; நமது பெருமைகள் சாதி மேன்மை பேசும் பெருமை கள்தான் என்பதை எழுத்தாளர்களும் கலைஞர்களும் அறிவுஜீவிகளும் உணர்ந்து கொள்ளவில்லை யென்றால் வேறு யாரால் உணர்ந்து கொள்ள முடியும்?
இந்த நிலையில் தங்களுக்குள் ஒன்றிணையும் இடைநிலைச் சாதிகளின் கலைஞர்கள் தாங்கள் நடத்தும் பட்டறைகளில் தங்களின் அடையாளங்களை, பழம்பெருமைகளை, வரலாற்றை எப்படிப்பதிவு செய்வது என்பதைப் பற்றிய விவாதங்களை முதலில் ஒதுக்கி வைக்க வேண்டும்; அதற்குப் பதிலாகத் தங்கள் சாதி மனிதர்களிடம் நிலவும் அறியாமையைப் போக்கும் மொழியைக் கண்டறிய வேண்டும். குறிப்பாக சாதிப்படி நிலைகள் சார்ந்த அறியாமை முதலில் களையப் படவேண்டும் என்பதைத் தீர்மானமாக்கி விவாதிக்க வேண்டும். தலித் அல்லாதவர்களும் தலித்துக் களும் இணைந்து வாழும் சூழல் உருவாக்கப்பட வேண்டும். சாதிவேறுபாடு காரணமாக நிலவும் மனிதத் தன்மையற்ற மனோபாவத்தை விட்டொழித்தவர்களாகத் தங்கள் சாதியினரை மாற்றும் மிக முக்கியமான பொறுப்பு தலித் அல்லாத வர்களுக்கு இருக்கிறது. தலித் அல்லாதவர்கள் என்ற வகைப் பாட்டில் இடைநிலைச்சாதிகள் மட்டும் இருப்பதாக நான் நம்பவில்லை. பிராமணர்களும் தலித்தல்லாதவர்கள் என்ற வகைக்குள் தான் அடக்கம்.

தீண்டாமை என்பதன் தீவிரமும் நம்பிக்கையும்

நம்மில் பல இனத்தவரைப் பற்றி தவறான கருத்துகளை சிலர் கொண்டுள்ளனர். குறிப்பாக ஜாதி என்ற சொல்லைப் பற்றி தெளிவான கருத்துக்கள் நம்மிடையே இல்லை. வரலாற்று அடிப்படையில் ஜாதிகளைப்பற்றி அறிந்தால் சமுதாயச் சீர்திருத்தங்களை செவ்வனே செய்ய இயலும். இதற்கு நம்மிடையே வரலாற்று அறிவு வளர்தல் வேண்டும். வரலாற்று அறிவு சிறக்க அடிப்படை ஆதாரங்களாக விளங்குபவை கல்வெட்டுகள். வேறு எந்த நாட்டிலும் இல்லாத அளவுக்கு கல்வெட்டுகள் நம் நாட்டில் தான் அதிகம் உள்ளன. ஆயினும் அதற்கு முதலிடம் கொடாமல் கடை இடம் கூட கொடுக்காமல் இன்றும் இருக்கிறோம். இந்த பின் அணியில் ஒரு சில கருத்துக்களைப் பார்க்கலாம்.
கொங்கு நாடு உழுகுடிகளான வெள்ளாளர்கள் அதிகம் வாழ்கின்ற நாடு. வெள்ளாளப் பெருமக்களை கவுண்டர்கள் என அழைப்பது மரபு. அவர்களில் வெள்ளாளக் கவுணடர்கள் என்றும் வேட்டுவக் கவுண்டர்கள் என்றும் பொதுவாக கூறுவர். அவர்களைப் பற்றிய ஏராளமான செய்திகளை கொங்கு நாட்டுக் கல்வெட்டுகளில் காண்கிறோம். ஆயிரம் ஆண்டுகட்கு முந்திய கல்வெட்டுகளில் இப்பகுதியில் அவர்களே அதிகம் வாழ்ந்தார்கள் என்ற செய்தி வெளிப்படுகிறது. மற்ற குடியினர் இருந்தபோதிலும் வெள்ளாளர்களே நிறைந்து விளங்கிய பகுதி இது என ஐய்யம் திரிபற கல்வட்டுகள் வாயிலாக அறிகிறோம். அவர்கள் நிலச்சுவாந்தார்களாகவும், பொருள் படைத்தவர்களாகவும், பரந்தமனப்பான்மை படைத்தவர்களாகவும் திகழ்ந்து இருக்கிறார்கள். நம் கோயில்களைக்கட்டி திருப்பணிகளைச்செய்து ஏராளமான பொருள்களை அளித்து காத்தவர்கள் இவர்களே, எனக்கல்வெட்டுகள் காட்டுகின்றன.
இவர்களில் பலர் பல்லவரையன் போன்ற பட்டங்களை பெற்றிருந்தார்கள். நீதி மன்றங்களில் வழக்குகளை ஆராய்ந்து நீதி கிடைக்க வழிவகை செய்த வெள்ளாளர்களை மன்றாடிகள் என்று கல்வெட்டுகள் கூறுகின்றன. அப்பணியை மன்றாட்டு என்றும் கல்வெட்டுகள் கூறுகின்றன.அத்துடன் சமுதாயத்தில் முன்னின்றதோடு அரசுப்பணிகளிலும் முதலிடம் பெற்று முதலிகள் என்றும் அழைக்கப்பட்டனர். பிள்ளைகள் என்றும் சில கல்வெட்டுகளில் காண்கிறோம்.
இவை தவிர வெள்ளாளர்களில் பல குடிப்பிரிவுகள் இருந்தன. கொங்கு நாட்டுக் கல்வெட்டுகளில் பதினாறுக்கும் மேற்பட்ட குடிப்பிரிவுகள் குறிக்கப்படுகின்றன. கொற்றந்தை குலம், பூலுவர், மலையர், பைய்யர் பிள்ளந்தை, புல்லி, போன்ற குலப்பெயர்கள் காணப்படுகின்றன. இவற்றில் கொற்றந்தை என்ற குடி இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாக திகழ்ந்து வருகிறது என அறிகிறோம். புகளூர் சேரமன்னன் கல்வெட்டின் அருகில் அதே கல்வெட்டில் கொற்றந்தை இளவன் என்பவன் குறிக்கப்படுகிறான்.
கொங்கு நாட்டு வேளாளர் குடிகளில் மேலும் சில பிரிவுகளும் உள்ளன. சேட்டர், விச்சர், உட்டமர், வகையர், என்ற பிற பெயர்களும் கல்வெட்டுகளில் கானப்படுகின்றன. வேறு சிலர் மாடை, வெள்ளெலி, முட்டை, ஊகை, கருன்தொழி என்றும் அழைக்கப்பட்டனர். கோவில் பாளையம் கல்வெட்டில் வெள்ளாளன் புல்லிகளில் கோவன் இருடன் ஆன இராஜ நாராயண காமுண்டன் என்பவன் குறிக்கப்படுகிறான். இடிகரைக் கல்வெட்டில் "வெள்ளாளன் மலையரில் சோழக்கமுண்டன் மன்றாடி" குறிக்கப்பெறுகிறான். இக்கல்வெட்டு 1275ல் விக்கிரமசோழன் கல்வெட்டில் குறிக்கப்படுவதாகும். கடத்தூர் கல்வெட்டில் 1222ல் வீரராஜேந்திரசோழன் காலத்தில் "வெள்ளாளன் குமரன் குமரனான தனஞ்செய பல்லவரையன்" குறிக்கப்பெறுகிறான். இங்கு பல்லவரையன் என்பது பட்டப்பெயர் என்பது தெளிவு.
கல்வெட்டுகளில் வெள்ளாளரைப்பற்றிக் கூறும்போது முதலில் அவன் வெள்ளாளன் எனக்கூறி பின்னர் அவனது உட்குடிப்பெயர் கூறி, பின் அவனது இயற் பெயரைக்கூறி, அவனது பட்டப் பெயரைக் கூறி அவன் கொடுத்த கொடையைக் கூறுவது மரபு. இதற்கு எடுத்துக்காட்டாக கீழ்வரும் கல்வெட்டைக் கூறலாம்.
"கவையன்புத்தூரில் இருக்கும் வெள்ளாளன் மலையரில் கேசன் கோன் ஆன தமிழ வேள்" என்று வருகிறது. பல வெள்ளாளர்கள் புது ஊர்களைத் தோற்றி வித்து இருக்கிறார்கள். இவர்களில் பலர் கோவன் என்ற பெயர் கொண்டவராக இருந்தனர். அவர்களால் தோற்றுவிக்கப்பட்ட புத்தூர் தான் கோவன் புத்தூர் என்பது. இப்பொழுது கோயன்புத்தூர் என அழைக்கப்படும் மாநகரம் ஆகும்.
இப்பின்னணியில் வேறுசில கல்வெட்டுகளையும் இங்கு காணலாம். இவர்களில் பையர் என்ற பிரிவினர்களைப் பார்த்தோம். இப்பையருக்குள் மற்றும் ஒரு உட்பிரிவு உண்டு. அவர்களை கல்வெட்டுக் கூறுகிறது. அவ்வுட்பிரிவினர் பறையர் என்று அழைக்கப்பட்டனர். இடிகரையில் வீரபாண்டியன் காலத்தில் எழுதப்பட்ட கல்வெட்டில் (14ஆம் நுற்றாண்டில்) கோயிலில் விளக்கு எரிக்க பத்து வராஹன் பணம் கொடுத்தவன் பெயர் "கொற்றமங்கலத்திருக்கும் வெள்ளாளன் பைய்யரில் பறையன் பறையன்" என்று உள்ளது. வெள்ளாளரில் பைய்யரில் என்ற பிரிவில் பறையர் என்ற உட்பிரிவினர் இருந்துள்ளனர் என இதன் வாயிலாக அறிகிறோம். இதே ஊரில் உள்ள மற்றொரு கல்வெட்டில் "வெள்ளாளன் பைய்யரில் சடையன் நேரியான பறையன் என்பவன் கூறப்படுகிறான். இது போல் வெள்ளாளர் உட்பிரிவுகளில் புல்லி என்ற பிரிவிலும் பறையன் குறிக்கப்படுகிறான். விக்கிரம சோழன் காலத்தில் 1292ல் ஒருவன் தீபங்கொடுத்தான். "வெள்ளாளன் புல்லிகளில் பறையன் பறையனான நாட்டுக்காமுண்டன்" என்பவன் குறிக்கப்பெறுகிறான். இதிலிருந்த்து 13ஆம் நூற்றாண்டு- 14ஆம் நூற்றாண்டுகளில் வெள்ளாளர்களில் பறையன் என்ற ஒரு பிரிவு இருந்துள்ளது. இவன் நாட்டுக்காமுண்டன் என்று அழைக்கப்படுவதிலிருந்து வடபரிசார நாட்டுக்கே வெள்ளாளர் குடியில் தலைவனாகவும் இருந்திருக்கிறான் என்று அறிகிறோம். ஆதலின் இவர்கள் நிலச்சுவாந்தாராகவும்,பொருளுடையோராகவும் மக்களிலே சிறந்தோராகவும் வாழ்ந்துள்ளனர் என்பது தெரிகிறது.
பறையன் (Pariahs) என்னும் சொல் தமிழகத்தின் பூர்வகுடியினரில் ஒரு பிரிவினரைக் குறிப்பதோடு, இந்திய அளவில் தீண்டப்படாத சாதியினரைக் குறிக்கும் பொதுச்சொல்லாகவும் சர்வதேச அளவில் விலக்கப்பட்டவர்களையும் ஏதாவதொரு வகையில் இழிவானவர்களைக் குறிக்கும் எதிர்மறைச் சொல்லாகவும் கையாளப்படுகிறது. விரிவான பொருளில் பல்வேறு இடங்களில் பயன்படுத்தப்படும் இச்சொல் தமிழிலிருந்து சென்றதாகும். தமிழில் புரிந்துகொள்ளப்படும் பொருளிலேயே எல்லா இடங்களிலும் புரிந்துகொள்ளப்படுவதில்லை என்பது உண்மையேயாயினும், பயன்படுத்தப்படும் இடங்களிலெல்லாம் மோசமான பொருளைத் தரும் விதத்திலேயே கையாளப்படுகிறது என்பது கவனிக்கத்தக்கதாகும். தமிழகத்தில் பறையன் என்னும் சொல்லின் பொருள் என்ன? சாதியா இனமா கருத்தா என்று தேடிப் பார்த்தால் இவை எல்லாவற்றோடும் தொடர்புடைய சொல்லாகவே அடையாளப்படுத்தப்பட்டு வந்துள்ளது. அதனால்தான் இப்பிரச்சினை ஒரு அரசியல் பிரச்சினையை உள்ளடக்கிய சமூகப் பண்பாட்டுப் பிரச்சினையாகக் கருதப்படுகிறது.

ஐரோப்பிய மொழிகளுக்குள் நுழைந்து ஆங்கிலத்தில் அகராதிச் சொல்லாக மாறிவிட்டது இச்சொல். அதனால் சாதியடிப்படையைக் குறிக்கும் சொல் என்பதையறியாமலேயே உலகெங்கும் பயன்படுத்தப்படுகிறது. ஆனால் ஐரோப்பிய மொழிகளுக்குள் இச்சொல் சென்ற மூலத்தினைச் சரியாகக் கண்டுணர முடியவில்லை. போர்த்துக்கீசிய அல்லது பிரெஞ்சு மொழிவழியாக ஆங்கிலத்திற்குச் சென்றிருக்க வேண்டும் எனத் தோன்று கிறது. கி.பி 1613இல்தான் ஆங்கிலத்தில் இச்சொல் முதன்முதலாகப் பதிவுசெய்யப்பட்டது என்று கூறுகிறார் ரவிக்குமார் ('தலித்' பிப்ரவரி 2007). மேலும் பிரெஞ்சுப் புரட்சியின் 'பயங்கர'ங்களிலிருந்து தப்பித்துக்கொள்ள இந்தியாவுக்கு ஓடிவந்து 1729 முதல் 1823 வரை தென்னிந்தியாவில் கிறித்துவ மதப் பிரச்சாரம் செய்த கிறித்துவப் பாதிரியாரான ஜே. ஏ. துபுவா (1770-1838) பறையர்களைக் குறித்த இழிவான சித்திரத்தோடு பறையன் என்னும் சொல்லை உலகத்துக்கு அறிமுகப்படுத்தியதாக ராஜ்கௌதமன் கூறுகிறார். ('தலித்திய விமர்சனக் கட்டுரைகள்', பிப்ரவரி 2005, காலச்சுவடு) இதைக் குறித்து மேலும் அறிய ஐரோப்பியர்களின் பயணக் கட்டுரைகளையும் மிஷினரிகளின் குறிப்புகளையும் ஆவணக்காப்பகத்தின் ஆதாரங்களையும் ஆழமாகத் தேட வேண்டியிருந்தது. கி.பி 1498இல் இந்தியாவின் தென் பகுதியில் வந்திறங்கிய ஐரோப்பியர்களில் போர்த்துக்கீசியர்களின் அரசியல், சமய, பண்பாட்டு நடவடிக்கைகள் அடுத்த ஒன்றரை நூற்றாண்டுகள் இங்கிருந்தன. 17ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலேயே தமிழ் மொழியோடு, சாதிய அடுக்குகளின் சமூகப் பாத்திரத்தையும் கற்றுக்கொண்ட நொபிலி என்னும் மதபோதகர் அதன் அடிப்படையிலேயே மறைப்பணியினைச் செயல்படுத்தினார். சமூகத்தை மேலிருந்து கீழாக நோக்கும் அணுகுமுறை ஐரோப்பியர்களால் வரிந்துகொள்ளப்பட்டதும் இக்காலத்தில்தான். பறையன் என்னும் சொல் ஐரோப்பிய மொழிகளுக்குள் சென்றதை இப்பின்னணியில் வைத்துத் தேடவும் வாய்ப்பிருக்கிறது. இச்சூழலைப் பூரணமாக விவரிக்க முடியவில்லை என்றாலும் இக்காலத்திற்குப் பிறகே மேற்கத்திய அறிவுலகச் சட்டகமும் இலக்கியப் பிரதிகளும் இச்சொல்லைப் பயன்படுத்தியிருக்கின்றன. குறிப்பாக ஐரீஷ் போராளிகளை இழிவுக்குள்ளாக்க இங்கிலாந்து இச்சொல்லைப் பெருமளவில் பயன்படுத்தியிருக்கிறது. அவை எல்லாவற்றையும் கடந்து இச்சொல்லின் வேர்ப்பாகுபாட்டைக் கற்பிக்கும் சாதியமைப்பையும் பாகுபடுத்தப்பட்ட சமூகம் குறித்த இழிவையும் குறிக்கிறது. மீண்டும் மீண்டும் பயன்படுத்தப்படும்பொழுது அதன் அர்த்தம் மறு உற்பத்தி செய்யப்பட்டுக்கொண்டே இருக்கிறது. கண்ணுக்குப் புலப்படாத ஆதிக்கம் குறித்த விழிப்புணர்வுடைய யாரும் இதனை மறுப்பதை ஏற்றுக்கொள்வர்.

ஐரோப்பிய மொழியில் இச்சொல் கொண்டுசெல்லப்பட்டமை தற்செயலானதாக இருக்க வாய்ப்பில்லை. பாகுபாட்டைக் கற்பித்து நிலவச் செய்வதால் பலன்பெறும் பிரிவினரே இச்சொல்லின் பரவலாக்கத்திற்குக் காரணமாக இருந்திருக்க வேண்டும். இச்சொல்லை மிகவும் இழிவான பொருளில் இங்கு ஆதிக்க இந்து சாதியினர் பரப்பிவந்தனர் என்பதை அறிந்தால் மட்டுமே இத்தொடர்பைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். இதன் பின்னணி குறித்துத் தேடுவது சாதி, தீண்டாமை குறித்த வேறுவகையான புரிதல்களை நமக்குத் தரக்கூடும். இதற்கான தேடலில் பயன்படும் ஒரே ஆதாரமாகக் கிடைப்பது அயோத்திதாசரின் எழுத்துகள்தாம். பறையன் என்னும் சொல்மீது இந்துக்கள் வெளிப்படுத்திய வெறுப்பு, இழிவான பொருளில் அச்சொல்லைப் பரப்பிய முறை குறித்து மிக விரிவாகவே அவர் எழுதியிருக்கிறார். பறை என்பது பெயர்ச்சொல் அல்ல. மாறாகப் புத்த தன்மத்தைப் பறைசாற்றும்-சாதிபேதமுள்ளோரின் உண்மைத் தோற்றத்தைப் பறைந்து சொல்லும் வினைச் சொல்லாகவும் பிறந்தது என்பது அவருடைய முதல் கருத்து.

பிராமணர், பறையர் ஆகிய சாதிகளுக்கிடையேயான முரண்களை ஏடுகளின் மூலமாகவும் வழக்காறுகள் மூலமாகவும் கண்டுகொண்ட அவர், அதற்கான காரணங்களையும் முரண்பாடு செயல்படும் வேறுதளங்களையும் தேடினார். சாதிபேதத்தின் அடிப்படையிலேயே இம்முரண்பாடு செயல்படுவதாகக் கருதிய அயோத்திதாசர், இம்முரண்பாட்டில் சாதிபேதத்தை ஏற்க மறுத்து, சாதியமைப்பிற்கு வெளியே நின்றவர்கள் தீண்டப்படாதார் ஆனார் என்று விளக்கினார். சாதியமைப்பு தோன்றுவதற்கு முன்னர் "இன்றைய இழிவுகளை”ச் சுமக்காதவர்களாய் இவர்கள் இருந்தனர் என்றும் சாதியமைப்பின் காலம் சில நூறாண்டுகளுக்கு உட்பட்டதே என்றும் சொன்னார். இதற்குப் பின்னரே தீண்டப்படாதார்மீது இழிவான சாதிப்பெயர்களையும் இழிதொழில்களையும் சுமத்தி அவையே நிலையானவை என்னும் கருத்துகளை ஓயாமல் பரப்பினர் என்றார். இந்தப் பரவலாக்கம் குறித்து அயோத்திதாசர் நுட்பமான பதிவுகளைத் தந்திருக்கிறார். முரண்பாடுடைய இவ்விரண்டு சாதிகளை எதிரெதிராக நிறுத்தி, பறையர் வகுப்பினரை இழிவாகவும் பிராமண வகுப்பினரை உயர்வாகவும் கற்பித்துக் கதைகளும் பாடல்களும் புனையப்பட்டுள்ளதை அவர் கண்டித்ததோடு அவற்றை மறுத்தும் எழுதினார். பாரதியாரின் கவிதைகளும் 'சுதேசமித்திர'னின் பதிவுகளும்கூட அவரால் இக்காரணத்திற்காகக் கண்டிக்கப்பட்டன. பறையன் என்னும் பெயர் நேரடியாகவும் மறைமுகமாகவும் பரப்பப்படுவதினால் அச்சாதி குறித்த இழிவு, நிலைத்த உண்மையாகிவிடுகிறது என்னும் எச்சரிக்கை அவரிடமிருந்தததை இதனால் அறிய முடிகிறது. பாப்பார மயினா ஜ் பறை மயினா, பாப்பார காகம் ஜ் பறை காகம் என்றெல்லாம் எதிர்வுகளைக் கட்டமைத்தவர்கள் நாயைக் குறிக்கும்போது, பறை நாய் என்னும் சொல்லை மட்டும் உருவாக்கிவிட்டு இழிவாக இருக்குமெனக் கருதிப் பாப்பார நாய் என்னும் சொல்லை உருவாக்கவில்லை என்பதையும் சுட்டிச் சென்றுள்ளார்.

தீண்டாமை என்பதன் தீவிரமும் நம்பிக்கையும் மற்ற அடித்தட்டுச் சாதிகளைவிடப் பறையர் எனப்படும் சாதியைக்கொண்டே அதிகமும் நிறுவப்பட்டுள்ளதை இச்சொல்லின் புழக்கமும் பரவலாக்கமும் காட்டுகின்றன. இவ்விரண்டு சாதியினரைக் கொண்டு அயோத்திதாசர் கூறிய விளக்கங்கள் பிற சான்றுகளாலும் நிறுவப்பட்டுள்ளன. பறையர்கள் குருமார்களாக இருக்கும் சிறுதெய்வக் கோயில்கள் பலவற்றை இன்றும் காண முடியும். அண்மைக்காலம்வரை திருவாரூர் கோவிலில் யானையேறும் பெரும்பறையன் என்னும் பெயரில் இச்சாதியாருக்கு இருந்துவந்த உரிமை பலருக்கும் தெரிந்ததுதான். பறையர்கள் குருமார்களாக இருந்தனர். அதுவே பிறகு, பிராமணர்களிடம் பெயர்ந்தது என்று ஜார்ஜ் எல். ஹார்ட் போன்றவர்களும் சொல்கிறார்கள். குருமார்களாக இருந்த பறையர்களிடமிருந்து வேறுபடுத்திக்காட்டுவதற்காகவே பிற்காலத்தில் குருமார்களான பிராமணர்களை இளமை பொருந்திய பார்ப்பு எனும் சொல்லின் அடியாகப் பார்ப்பான், பார்ப்பனர் என அழைத்தனர் என்கிறார் தொ. பரமசிவன். மேலும் தென்மாவட்டங்களில் பனம் பழத்தின் ஒரு முனையினைப் பார்ப்பான் முனை என்றும் மற்றொரு முனையைப் பறையன் முனை என்றும் கேலிசெய்து நகையாடும் வழக்கம் உள்ளது என்றும் அவர் கூறுகிறார். ('பண்பாட்டு அசைவுகள்', காலச்சுவடு, பக். 180, 181) பனம் பழத்தின் முனைகளுள் சுவையற்ற பகுதியையே பறையன் முனை என்று அழைப்பதிலிருந்து அயோத்திதாசர் கூறும் இழிவு கருதும் அர்த்தம் தொக்கியிருப்பதை அறியலாம். "பார்ப்பானுக்கு மூப்பு பறையன், கேட்பாரில்லாமல் கீழ்ச் சாதியானான்” என்னும் பழமொழியும் தமிழகத்தில் பரவலாக வழக்கிலுள்ளது. பறையர் சாதி குறித்த இன்றைய இழிவாழ்வு என்றென்றைக்குமானதாக இருந்ததில்லை என்பதை இன்றைய கல்வெட்டுச் சான்றுகளும் ஆய்வாளர்களும் மெய்ப்பித்திருக்கிறார்கள். இதையெல்லாம் புரிந்து கொண்டால்தான் அதன் பரவலாக்கத்திற்கான காரணத்தையும் புரிந்துகொள்ள முடியும். மேலும் பறையர் சாதியாரை அடிப்படையாகக் கொண்டு சாதியமைப்பை ஆராயும் அயோத்திதாசரின் அணுகுமுறையைக்கூட இதன் பின்னணியில் புரிந்துகொள்ளலாம்.

இந்து வேதங்களையே இந்தியத் தத்துவங்களென நம்பி எழுதிய கர்னல் போலியர், ராபார்ட் சேம்பர், ஜெனரல் மார்ட்டீன், வில்லியம் ஜோன்ஸ், கோல்புரூக் போன்ற ஐரோப்பிய அறிஞர்களை விமர்சித்து எழுதிய அயோத்திதாசர் இந்து உயர்சாதிப் பிராமணர்கள் கொடுத்த பொய்யான தகவல்களே இதற்குக் காரணம் என்றார். ஐரோப்பியர்களிடம் நெருக்கம் காட்டி வாழும் இப்பிராமணர்களால்தான் சாதி சார்ந்த பொய்களும் பரப்பப்படும் என்று அவர் கூறினார். இதற்கான சான்றுகளெனச் சிலவற்றை அவர் எடுத்துவைத்தார். அதாவது "சீவசெந்துகளின் மூலமாகவும் புராணங்களின் மூலமாகவும் கீர்த்தனைகளின் மூலமாகவும் பறையன் என்னும் பெயரைப் பரவச்செய்தது மட்டுமின்றி, ரெவரண்ட் ஜெ.பி ராட்லர் என்னும் துரை, அகராதி எழுதிய காலத்தில் அவருக்கு உதவியவர்கள் 13 வகையான பறையர்களின் பெயர்களோடு, இன்னுஞ் சில நூதனப் பெயர்களை வகுத்துப் புத்தகத்தில் பதியவைத்து அதினாலும் பறையன் என்னும் பெயரைப் பரவச் செய்தார்கள். ஆனால் பார்ப்பார்களில் இன்னின்ன பார்ப்பார்கள் என்று குறிப்பிடவில்லை” என்றார். சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்தின் Tamil Lexicionஐ எழுதப் பயன்படுத்தப்பட்ட அகராதிகளில் ஒன்றான Rottler's Dictionary (1840) யையே அவர் இங்குக் குறிப்பிடுகிறார். பறையர்களுக்கு இழைக்கப்பட்டுவரும் சாதிய அநீதி குறித்துப் பிராமணர்கள் மூலம் ஐரோப்பியர்கள் அறிந்திருந்தார்கள் எனக் கூறும் அவர், 1853இல் ய. ஆரிங்டன் என்னும் ஆங்கிலேயருக்குத் தமிழ் சொல்லித் தந்த பிராமண ஆசிரியர்கள் பறையர்கள்மீது வஞ்சம் கொண்டு கூறியதையும் சான்றாக நிறுவுகிறார். 18, 19ஆம் நூற்றாண்டுகளில் இங்கு ஐரோப்பிய ஆய்வாளர்களையும் மதபோதகர்களையும் அதிகாரிகளையும் இந்து உயர் சாதியினரின் இந்நடைமுறை வெகுவாகப் பாதித்திருக்கிறது. இதன் விளைவாகவே அவர்களிடம் சாதி என்னும் கருத்தாக்கத்தைக் கொண்டு இந்தியச் சமூகத்தை மதிப்பிடும் ஓரியண்டலிசப் பார்வை உருவாகியிருக்கிறது. சான்றாக: அபே துபேய். இதையே தம் வார்த்தைகளில் விவரிக்கும் அயோத்திதாசர் "பின்புவந்து தோன்றிய துரை மக்கள் யாவரும் பெரிய சாதிகள் என்போர் வார்த்தைகளையே பெரிதென்றெண்ணிக் கொண்டு தாழ்ந்த சாதி என்றழைக்கப்பட்டார்களைத் தாழ்ந்தவர்கள் என்றே எண்ணிக்கொண்டும் தலையெடுக்கவிடாமலும் ஏழைகளை ஈடேற்றாமலும் விட்டு விட்டார்கள்” என்றார். அயோத்திதாசரால் பறையர் என்னும் சொல் பல்வேறு தளங்களில் வெளிப்படையாகவும் மறைமுகமாகவும் பரப்பப்படுவது குறித்து எழுதப்பட்டிருந்தாலும் ஆங்கில அகராதிச் சொல்லாக மாறியதைக் குறித்து நேரடியாகத் தகவலேதும் இல்லை. ஆனால் இச்சொல் பரப்பப்பட்டதற்கான அரசியலை அவரிடமிருந்து பெற முடிகிறது. சில நூறாண்டுகளுக்கு முன்பே இச்சொல் சார்ந்த அரசியல் தொடங்கிவிட்டது என்று அவர் கூறுவதைவைத்துப் பார்க்கும்பொழுது காலப்பொருத்தம் கிட்டுகிறது.

பறையன் என்னும் பெயரைச் சொல்லி எழுதுவது சட்டப்படி குற்றமாகும். சென்னையிலிருந்து வெளியாகும் ஊடகங்களிலும் இப்போக்கு தொடர்வது நல்லதல்ல. ஆங்கிலத்தில் மட்டுமல்ல, தமிழிலும் தமிழன் என்பதற்கான வரையறையாக Tamil Lexicion. Vol III 'பறையனொழிந்த தமிழ்ச்சாதியான்' என்றுதான் விளக்கம் அளித்தது. தமிழகத்தின் எல்லாப் பகுதிகளிலும் சாதாரண மக்களாலும் வசைச் சொல்லாக இது கையாளப்படுகிறது. இச்சொல் மட்டுமல்ல, சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்ட எல்லாச் சொற்களும் அடையாளங்களும் இல்லாதொழிய வேண்டும். ஊடகங்களில் கையாளப்படும் பல்வேறு சொற்பிரயோகங்களும் கருத்துகளும் பழமையான சமூகத்தின் மரபுகளைப் பிரதிபலிப்பதாகவே இருக்கின்றன. இப்போக்கு நீடிப்பது என்பது அங்கீகரிக்கப்பட்ட ஆதிக்கத்திற்கு வலுசேர்க்கக் கூடியவையாக ஊடகங்களே இருக்கின்றன. கறுப்பின மக்களை நீக்ரோ என்று அழைத்துவந்த அமெரிக்கா கறுப்பினத்தவர்களின் கோரிக்கையை ஏற்று, "ஆப்ரோ அமெரிக்கர்கள்” என்றே அழைக்கிறது. இம்மாற்றத்திற்குக் கறுப்பின மக்களின் போராட்டமே அடிப்படைக் காரணமென்றாலும் அதனை ஏற்கும் மனநிலையை அமெரிக்க அரசும் ஊடகங்களும் பெற்றிருந்தன என்பது முக்கியமானதாகும்.

தோள் சீலைக் கலகம்: தெரிந்த பொய்கள், தெரியாத உண்மைகள்

எஸ். இராமச்சந்திரன், அ. கணேசன்

ஆய்வாளர்கள் எஸ். இராமச்சந்திரன் மற்றும் அ. கணேசன் ஆகியோர் இணைந்து எழுதியுள்ள “தோள் சீலைக் கலகம்: தெரிந்த பொய்கள், தெரியாத உண்மைகள்” என்ற தலைப்பிலான புத்தகம் தென்னிந்தியச் சமூக வரலாற்று ஆய்வு நிறுவனத்தினால் இந்த ஆண்டின் இறுதியில் வெளியிடப்படுகிறது.

புத்தகம் பற்றிய மேலதிக விவரங்கள் www.sishri.org என்ற இணையதளத்தில் வெளியிடப்படும். - ஆசிரியர் குழு.

“தோள் சீலைக் கலகம்: தெரிந்த பொய்கள், தெரியாத உண்மைகள்” என்ற இந்த ஆய்வு நூல் கி.பி. 19ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலிருந்து இடைப்பகுதி வரை திருவிதாங்கோடு சமஸ்தானத்தில் நாயர் சமூகத்தவருக்கும் நாடார் சமூகத்தவருக்கும் இடையில் நிகழ்ந்த கலவரம் தொடர்பானதாகும்.

தோள்சீலைக் கலகம் (Upper Cloth Revolt) என்று வழங்கப்படுகின்ற இப்பொருள் குறித்து எழுதியுள்ள ஆய்வாளர்களுள் பெரும்பாலானோர் - அனைவருமே என்றுகூடச் சொல்லலாம் - சாணார் சமூகத்துப் பெண்டிர் இடுப்புக்குமேல் உடையுடுத்துவதற்கு அனுமதிக்கப்படாதிருந்தனர் என்றும், லண்டன் மிஷனரி சொஸைட்டியைச் சேர்ந்த புராடஸ்டண்ட் கிறிஸ்தவ சமயப் பரப்புநர்களின் சமயப் பரப்புதல் பணியின் மூலம் மதம் மாறிய சாணார் சமூகத்தவர்கள் நாகரிகமான நடையுடை பாவனைகளைக் கற்றுக் கொண்டதன் விளைவாக அச்சமூகப் பெண்டிர் மார்பை மறைக்கும் வண்ணம் ரவிக்கையும் அதன் மேல் முன்றானை போன்ற சீலைத் துணியும் அணியத் தொடங்கினர் என்றும் எழுதி வருகின்றனர்.

மேலும், இப்படி அணியத் தொடங்கியதின் எதிர்விளைவாகவே உயர் சாதியினரான நாயர்-வேளாளர் சமூகத்தவர்கள் அடக்கு முறையில் ஈடுபட்டனர் என்றும், நீண்ட நெடிய போராட்டத்தின் விளைவாகவும், புராடஸ்டண்ட் கிறிஸ்தவ சமயப் பரப்புநர்களின் பரிந்துரையின் பேரில் ஆங்கிலேயக் கிழக்கிந்தியக் கும்பினியின் ரெஸிடெண்ட் போன்ற அதிகாரிகள் தலையிட்டதன் பயனாகவும் சாணார் சமூகத்துப் பெண்டிர் ரவிக்கையும் தோள்சீலையும் அணிய அனுமதிக்கப்பட்டனர் என்றும் இந்த ஆய்வாளர்கள் ஒரு போக்கிலேயே எழுதி வருகின்றனர்.

இந்த ஐரோப்பிய மையவாத ஆய்வுக் கண்ணோட்டத்திலிருந்து ஆய்வு செய்கின்ற மேனாட்டு ஆய்வாளர்களும், ஆங்கிலேயக் காலனியாதிக்க மோகப் பித்து தெளியாத மனநிலையுடன் ஆய்வைத் தொடர்ந்து செய்துவரும் நம் நாட்டு ஆய்வாளர்களும், புராடஸ்டண்ட் கிறிஸ்தவ சமயப் பரப்புநர்களின் மானஸ புத்திரர்களாக அல்லது உணர்வுபூர்வமான பிள்ளைகளாக இயங்கிக் கொண்டிருக்கின்ற ஆய்வாளர்களும் இந்த ஒரு போக்கிலான ஆய்வுக் கருத்தையே தொடர்ந்து முன்னிறுத்தி வருகின்றனர்.

இந்திய மக்களில் பெரும்பாலோர் தன்மானமும் சுய அபிமானமும் கெளரவ உணர்ச்சியும் இன்றி மிருகங்களைப் போல வாழ்ந்து வந்தார்கள் என்றும், வெள்ளை இனத்துப் பாதிரிமார்களின் ஞான உபதேசத்தால்தான் அவர்களுக்குச் சிந்திக்கின்ற ஆற்றலே உருவாயிற்று என்றும் இத்தகைய ஆய்வாளர்கள் நினைக்கின்றார்கள் போலும்.

எடுத்துக்காட்டாக, என்.கே. ஜோஸ் என்ற ஆய்வாளர் “சாணார் லகளை” என்ற நூலில்¹ பின்வருமாறு எழுதுகிறார்: “கேரளத்தில் இந்து சமய ஆசார வழக்கத்தின்படி அரைநிர்வாணமாக காலங்காலமாக அலைந்து அல்லலுற்றுவந்த சான்றோர் சமுதாயப் பெண்கள் கிறிஸ்தவத்தைத் தழுவிக்கொண்ட உடனே றவிக்கை அணியத் துணிந்தனர். அத்துடன் உயர்சாதியினருக்கு மட்டும் உரிமையுடைய தோள்சீலையையும் சேர்த்து அணியத் துணிந்துவிட்டனரே என்ற சவர்ணர்களின் ஆதங்கமே இத்தோள்சீலைக் கலகத்துக்குக் காரணமாயிற்று. ஆதலால் இவர்கள் தோள் சீலையுடன் றவிக்கையையும் சேர்த்துக் கிழிக்கத்தொடங்கினர்.”

இங்கு எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ள மேற்கோளில் இழிவுத் தொனியுடன்கூடிய சாணார் என்ற சொல்லுக்குப் பதிலாகச் சான்றோர் என்ற சொல் பயன்படுத்தப்பட்டிருப்பது மலையாளத்திலிருந்து மொழிபெயர்த்தவரின் பிரக்ஞைச் சிக்கலால் ஏற்பட்ட குழப்பத்தின் விளைவாகும்.² சான்றோர் என்ற சொல்லின் உட்பொருளுக்குச் சிறிதும் தொடர்பற்ற வகையில் சான்றோர் சமூகத்தவர் காலம் காலமாக இழிவான நிலையில்தான் இருந்து வந்துள்ளனர் என்றே எழுதுகிறார்கள் என்றால் இவர்களுடைய உள்நோக்கம் எவ்வளவு அப்பட்டமாக வெளிப்படுகிறது என்பதை நாம் புரிந்துகொள்ளலாம். நெல்லைச் சீமையில் 1842 முதல் 1881 வரை³ சமயப் பணி புரிந்த பிஷப் கால்டுவெல் குறித்து எழுதும்போது வின்சென்ட் குமாரதாஸ் என்ற ஆய்வாளர் “சாணார் சமூகத்துக்குச் சுயமாக சொந்தக் காலில் நிற்கின்ற தன்மையை ஏற்படுத்தியவர் கால்டுவெல்” என்று எழுதுகிறார்.⁴

இவற்றையெல்லாம் படிக்கும்போது திருவிதாங்கோடு சமஸ்தானத்தின் தென்பகுதியில் திவான் பேஷ்கராக இருந்த வி. நாகமையா அவர்கள் 1906ஆம் ஆண்டில் Travancore State Manual (திருவிதாங்கூர் சமஸ்தானக் கையேடு) முதல் தொகுதியில் பக்கம் 501-502இல் எழுதியுள்ள ஒரு குறிப்பு நினைவுக்கு வருகிறது. ஆங்கிலத்தில் எழுதப்பட்டுள்ள அக்கருத்தினைத் தமிழில் தருகிறோம்:

“கிறிஸ்தவ மிஷனரிமார் எந்த மக்களைப் பற்றியும் நிறுவனங்களைப் பற்றியும் விவரித்து எழுத விழைந்தார்களோ அம்மக்கள் மற்றும் நிறுவனங்களின் பூர்விகம் பற்றிச் சரியான பரிச்சயம் அம்மிஷனரிமார்களுக்கு இருந்ததில்லை. அவர்களுக்குத் தகவல் கொடுத்தவர்களும் காழ்ப்புணர்வுகளுக்கு அப்பாற்பட்டவர்கள் அல்லர். மிஷனரிமார்கள் மட்டுமின்றி ஆங்கிலேயர்கள் எல்லோரிடமும் இத்தகைய கண்ணோட்டம்தான் இருந்தது. தம் ஆயுள் முழுவதும் இந்தியாவிலேயே கழிக்க நேர்ந்தாலும் ஆங்கிலேயர்களுக்கு இம்மக்கள் பற்றி ஒரு சரியான புரிதல் ஏற்படுவதில்லை.”

தோள் சீலைக் கலகம் நிகழ்ந்த திருவிதாங்கோடு சமஸ்தானத்தின் தென்பகுதிக்குத் திவான் பேஷ்கராக இருந்த ஒருவர் எத்தகைய விருப்பு வெறுப்புமின்றி உண்மை நிலையைத் தெளிவாகப் புரிந்துகொண்டு எழுதியுள்ளார் என்பது இந்த மேற்கோளைப் படிக்கும்போது தெளிவாகத் தெரியவரும்.

19ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்க ஆண்டுகளில் சென்னையில் கலெக்டராக இருந்த பிரான்சிஸ் வைட் எல்லிஸ் என்ற நேர்மையான நிர்வாகி - ஆய்வாளர், ‘ஏசுர் வேதம்’ என்ற தலைப்பில் சமஸ்கிருதத்தில் எழுதப்பட்ட ஒரு சுவடியைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது அச்சுவடி போலியானது என்றும் அச்செயல் கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளின் குறும்புத்தனம் என்றும் குறிப்பிட்டுள்ளார்.⁵

ஒரு சமூகத்தின் பாரம்பரியப் பெருமிதத்தைக் குலைக்கும் வகையிலும், தாழ்வு மனப்பான்மையை அவர்களிடம் உருவாக்கும் வகையிலும் வரலாற்றைத் திரித்து எழுதுவதென்பது கிறிஸ்தவ மிஷனரிமார்களின் செயல்திட்டங்கள் பலவற்றுள் முதன்மையானதாகும். இதற்கு மிக எளிமையான சிறந்த எடுத்துக்காட்டு சாணார் (Shanar) என்ற சொற்பிரயோகம் ஆகும். சான்றோர் குலம் என்பது இச்சமூகத்தின் பெயராகும். சான்றோர், சான்றார் என்ற சொல் வழக்குகள் தமிழ்க் கல்வெட்டுகளிலும் செப்பேடுகளிலும் இலக்கியங்களிலும் இச்சமூகத்தைக் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. ஒன்று என்பது ஒண்ணு என்று வழங்கப்படுவதுபோல இச்சொல் காலப்போக்கில் மக்களின் பேச்சு வழக்கில் சாணார் எனத் திரிந்து வழங்கத் தொடங்கிற்று.

நெல்லைச் சீமையில் வாழும் தெலுங்கைத் தாய்மொழியாகக் கொண்ட கம்பளத்தார், கம்மவார், பலிஜவார், பண்ட குல ரெட்டிமார் போன்றோர் சான்றவாளு என்றே இன்றுவரை இச்சமூகத்தைக் குறிப்பிட்டு வருகின்றனர். சான்றோர் அவர்கள் என்பது சான்றோர் அவாளு என்றும் சான்றவாளு என்றும் திரிந்துள்ளது. நிலைமை இப்படி இருக்க ஷானார் என்ற தங்களின் மழலை வழக்கையே பொது வழக்காக ஆக்கியதோடு அச்சொல்லுக்குச் சான்றோர் என்ற பெருமிதம் மிக்க பெயருடன் உள்ள தொடர்பைப் பொதுப் புத்தியிலிருந்து துண்டிக்கவும் செய்தவர்கள் ஐரோப்பியப் புராடஸ்டண்ட் கிறிஸ்தவ மிஷனரிமார்களே.

நடுநிலையுடன் ஆய்வு செய்வதாகப் பறைசாற்றிக்கொள்கின்ற ஐரோப்பிய ஆய்வாளர்கள் பலரும் தங்களுடைய ஐரோப்பிய மைய நோக்கினையே நுட்பமாகவும் இலாகவமாகவும் பயன்படுத்தி வரலாற்றைத் திரித்து எழுதிவருகிறார்கள். சற்றொப்ப 20 ஆண்டுகளுக்கு முன் வெளிவந்த டிக் கூய்மன் (Dick Kooiman) என்ற ஐரோப்பிய ஆய்வாளரின் “Conversion and Social Equality in India” என்ற நூல் இதற்கு மிகச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டாகும்.⁶ ஆரம்பத்திலிருந்து கடைசிவரை சாணார் சமூகத்தவரை அடிமைச் சாதிகள் என்றும், தீண்டத்தகாத சாதியினர் என்றுமே குறிப்பிட்டு எழுதிவரும் டிக் கூய்மன் ஐரோப்பியக் கிறிஸ்துவ மிஷனரிமார்களால்தான் சாணார் சமூகத்தவர் உய்வடைந்தனர் என ஆணித்தரமாகக் குறிப்பிடுகிறார்.

இத்தகைய ஆய்வாளர்கள், ஆங்கிலேயர்கள் தென்னாப்பிரிக்காவைக் கைப்பற்றி அண்மைக்காலம் வரை அந்த மண்ணின் மைந்தர்களை அடிமைகளாக நடத்தி வந்த வரலாற்றை ஆய்வு செய்யும்போதுகூட இதே கண்ணோட்டத்துடன்தான் எழுதுவார்கள் போலும். அடிமை முறையைச் சட்டபூர்வமாக ஒழித்துவிட்டதாகத் தம்பட்டம் அடித்த ஆங்கிலேயர்கள் தென்னாப்பிரிக்காவிலுள்ள டிறான்ஸ்வால், நேட்டால் போன்ற தங்கள் காலனியாதிக்கப் பகுதிகளில் ஒப்பந்தக்கூலிகளாக ஆயிரக்கணக்கான இந்தியர்களைக் குடியேற்றினர்.

இந்த இந்தியர்கள் திருமணம் செய்துகொண்டு குடும்ப வாழ்க்கை நடத்துபவர்களாக இருந்தாலும்கூட அவர்களுடைய திருமணம் கிறிஸ்துவத் தேவாலயங்களில் பதிவு செய்யப்பட்டிருந்தால்தான் அத்திருமணம் சட்டபூர்வமாகச் செல்லுபடியாகும் என அறிவித்தனர். அவ்வாறு திருமணம் பதிவு செய்யப்படாவிட்டால் அவர்களுடைய குடும்ப உறவு சட்டபூர்வமான உறவாக அங்கீகரிக்கப்படாது. அதாவது அடிமைகளுக்குத் தாய் தந்தை குழந்தைகள் என்ற உறவு முறை இல்லை என்பதே சட்டத்தின் நிலைப்பாடு ஆகும். எனவே, கிறிஸ்தவ மதத்தில் சேர்ந்தால் அவர்கள் சுதந்திரமான மனிதர்கள் என்று பெயரளவிலாவது அங்கீகரிக்கப்படுவார்கள். இல்லாவிட்டால் அவர்கள் பரம்பரை பரம்பரையாக அடிமைகளாகவே இருக்க நேரும் என்பதுதான் இதன் உட்பொருளாகும்.

ஆங்கிலேயர்களின் இந்த அராஜகமான இனவெறி, மதவெறி நடவடிக்கையை எதிர்த்துத்தான் மோகன்தாஸ் கரம்சந்த் காந்தி என்ற மனிதநேயம் மிக்க வழக்கறிஞர் தென்னாப்பிரிகாவில் போராட்டம் நடத்தவும், தில்லையாடி வள்ளியம்மை போன்றோர் தங்கள் இன்னுயிரை அப்போராட்ட வேள்வியில் ஆகுதியாக்கவும் நேர்ந்தது. வரலாறு இப்படியிருக்க நடுநிலையோடு ஆய்வு செய்வதாகக் கூறிக்கொள்ளும் ஐரோப்பிய மைய வாத ஆய்வாளர்களின் பார்வைக்கு வேறு சித்திரம்தான் தென்படுகிறது.

ஆங்கிலேயர்கள் தென்னாப்பிரிக்கர்களுக்கு நாகரிகத்தைக் கற்பிக்க வேண்டும் என்ற ‘நல்ல′ எண்ணத்துடன்தான் தென்னாப்பிரிக்காவைக் கைப்பற்றினார்கள் என்றும், ஒப்பந்தக் கூலிகளாக ஆயிரக்கணக்கில் இந்தியர்களை அங்குக் குடியேற்றி அவர்களைக் கிறிஸ்தவர்களாக மாற்றி அவர்கள் மூலம் படிப்படியாகத் தென்னாப்பிரிக்கர்களையும் நாகரிகமானவர்களாக மாற்ற வேண்டும் என்றுதான் ஆங்கிலேயர்கள் விரும்பினார்கள் என்றும்கூட இத்தகைய ஆய்வாளர்கள் எழுதுவார்கள்.

ஒருவகையில் பார்த்தால் இத்தகைய ஆய்வாளர்களைக் குறை சொல்வதில் பொருளில்லை. ஆங்கிலேயர்கள் நம்மை வென்றார்கள்; நாம் அடிமையானோம் என்பது வரலாற்று உண்மை. அடிமைகளின் குரல் என்றைக்குமே வரலாற்றில் இடம் பெற்றதில்லை என்பதும் உண்மைதான். வென்றவர்கள் எழுதி வைத்ததுதான் வரலாறு. இதுதான் வரலாற்றுப் பாடமாக இருந்து வருகிறது. ஆனால், வரலாற்றாய்வு என்பது இந்தப் பாடத்துடன் முடிந்துவிடுவதில்லை. வென்றவர்கள் அந்த வெற்றியை அடைவதற்குக் கையாண்ட உத்திகள் என்னென்ன; தோற்றவர்களின் பலம் எது? பலவீனம் எது? என்பதையெல்லாம் ஆய்வதுதான் வரலாற்றாய்வு. அந்த ஆய்வின் மூலம் நாம் கற்றுக்கொள்ள வேண்டிய பாடம்தான் ஆய்வுப் பாடம்.

இத்தகைய ஆய்வுப் பாடத்தைக் கற்பிக்க வேண்டிய பொறுப்பு வரலாற்று ஆய்வாளர்களுக்கு இருக்கிறது. இதற்கு மாறாக இந்தியர்களிடம் இருந்தது, இருப்பது, இன்று வரை தொடர்வது எல்லாம் பலவீனம் மட்டுமே என்ற பாடத்தையே மீண்டும் மீண்டும் வரலாற்று மாணவர்கள் மற்றும் ஆர்வலர்களுக்குக் கற்பித்து வருகின்ற இழிசெயலினையே மேற்குறித்த ஆய்வாளர்கள் தவறாது செய்து வருகின்றனர்.

வரலாறு குறித்த ஒரு தரவினைப் பதிவு செய்வதென்பது ஆய்வின் ஒரு கட்டம். அதற்குப் பொருள் விளக்கம் கூறுவதென்பது ஆய்வின் அடுத்த கட்டம். சாணார்கள் தீண்டத் தகாதவர்களாகவும் அடிமைகளாகவும் இந்து சமூகத்தில் உயர் சாதியினரால் நடத்தப்பட்டனர் என்ற ஒரு கருத்தினை ஆய்வாளர் டிக் கூய்மன் மேற்குறித்த நூலில் மீண்டும் மீண்டும் வலியுறுத்துகிறார். அதே நேரத்தில் மேலாளர்களிடம் பணிந்து நடத்தல், பிரச்சினைகளை உருவாக்காமல் - கலகம் செய்யாமல் - இருத்தல் போன்ற நற்பண்புகள் அவர்களிடம் காணப்படுவதற்குக் காரணம் கிறிஸ்தவ மிஷனரிமார்களால் கற்பிக்கப்பட்ட கட்டுப்பாடு, கடமை உணர்வு ஆகியவைதாம் என்றும் குறிப்பிடுகிறார்.⁷

அதாவது, இந்த மண்ணின் மைந்தர்கள் வெறும் களிமண் கட்டிகள். இந்தக் களிமண் கட்டிகள் நல்ல வடிவழகு மிக்க பொம்மைகளாக - தலையாட்டி பொம்மைகளாக என்றே வைத்துக் கொள்ளலாமே - உருவாகியுள்ளனர் என்றால் அது பொம்மை செய்தவனின் திறமை காரணமாகத்தான் என்பது போன்ற அப்பட்டமான ஆணவம் மிக்க ஐரோப்பிய மைய நோக்கு இதில் தொனிப்பதைக் காணலாம்.

இதில் ஒரு பெரிய நகைமுரண் என்னவென்றால் சான்றோர் சமூகத்தவரின் பணிவான நடத்தை, அடாவடித்தன்மை இல்லாத அணுகுமுறை போன்றவற்றைப் பற்றி 1846ஆம் ஆண்டில் எழுதுகின்ற ஸாரா டக்கர்,⁸ இது அவர்களின் அடிமைத்தனத்தின் வெளிப்பாடு என்று பொருள் கொள்கிறார். சாணார்கள் ஒரு தாசில்தாரைச் சந்தித்து ஒரு புகார் மனு சமர்ப்பிக்க நேர்ந்தால் அலுவலகத் தாழ்வாரத்திற்கு வெளியே நின்று ஜன்னல் வழியாகவே புகார் மனுவைக் கொடுப்பார்கள் என்றும், அவ்வாறில்லாவிட்டால் அலுவலகத்திற்கு அருகிலுள்ள கூரைக் கொட்டகை ஒன்றிற்குச் சென்று தாசில்தார் அவர்களிடம் மனுவைப் பெற்றுக்கொள்வார் என்றும், சாணார் சமூகத்தவரால் ஏற்படும் தீட்டினைத் தவிர்ப்பதற்காகவே அதிகாரிகள் இப்படி நடந்துகொள்கிறார்கள் என்றும் குறிப்பிடுகிறார்.

ஒரே விதமான ஆய்வுத் தரவு (அது சரியான தரவுதானா என்ற கேள்வி ஒருபுறமிருக்க) இருவேறு விதமான பொருள் விளக்கங்களுக்கு இடமளித்துள்ள விந்தையை நாம் ஐரோப்பியர்களின் எழுத்துகளில் காணமுடியும். சாணார் சமூகத்தவர் சூத்திரருக்குக் கீழ்ப்பட்ட சாதியினர் என்று ஓரிடத்திலும் (பாகம் 1, பக். 38, ஸாரா டக்கரின் மேற்குறித்த நூல்), சூத்திரர்களுள் உயர்ந்த பிரிவினர் என்று வேறோரிடத்திலும் (பாகம் 2, பக்கம் 49) ஒரே எழுத்தாளர் (ஸாரா டக்கர்) குறிப்பிடுகிற விந்தையையும் காண முடிகிறது.

மறவர்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது சூத்திரப் பிரிவினர் அல்லர் என்றும் ஆனால் சூத்திரரின் சில உட்பிரிவினருக்கு இணையான தகுதி உடையவர்கள் என்றும் இருவேறு விதமாக இவர் எழுதியுள்ளார். (பாகம் 2, பக். 49, மேற்படி நூல்.) மறவர்கள் இராமாயணத்தில் குறிப்பிடப்படும் கரடிகள் மற்றும் குரங்குகளின் வம்சாவளியினராக இருப்பது சாத்தியமானதே என்றும் குறிப்பிடுகிறார். (பக். 49, மேற்படி நூல், பாகம் 2.) ஸாரா டக்கருடைய கடித வடிவில் அமைந்துள்ள தொகுப்பு நூலான மேற்குறித்த நூலில் இந்து மதப் புராண இதிகாச நூல்கள் இந்த நாட்டு மண்ணின் மைந்தர்கள் மீது ஆரியர்கள் படையெடுத்து நிகழ்த்திய தாக்குதல்களின் நினைவுப் பதிவுகளே என்ற விளக்கம் பல இடங்களில் பதிவாகியுள்ளது.

திருநெல்வேலிப் பகுதியில் புராடஸ்டண்ட் கிறிஸ்தவப் பணிபுரிந்த ரெவரெண்ட் டக்கர் என்பவரின் மனைவியாகிய ஸாரா டக்கர் பிஷப் கால்டுவெல் போன்றோருடன் நெருங்கிய பழக்கமும் ஒத்த கருத்தும் உடையவராவார். எனவே, ஆரிய திராவிட இனவாதம் என்பது புராடஸ்டண்ட் மிஷனரிமார்களின் செயல் திட்டத்தின் ஒரு முதன்மையான அங்கமாக இடம்பெற்றுவிட்டதில் வியப்பில்லை.

பெரும்பாலான சாணார்கள் மது அருந்துவதில்லை என்ற போதும்கூட கள்ளிறக்கும் தொழிலோடு அவர்களுக்கு இருந்த தொடர்பு இந்து சமயத்தில் அவர்கள் தூய்மையற்ற சாதியினராகக் கருதப்படக் காரணமாயிற்று என்று டிக் கூய்மன் குறிப்பிடுகிறார்.⁹ லண்டன் மிஷனரி சொசைட்டியின் சார்பில், தென் திருவிதாங்கோட்டுப் பகுதியில் பணிபுரிந்தவர் ரெவரண்டு சாமுவேல் மடீர் (கி.பி. 1835-1893) என்பவராவார். இந்து சமயத்தில் நீண்ட காலமாகச் சமூகக் கொடுமைகளையும் பொருளாதார ஒடுக்கு முறைகளையும் எதிர்த்துப் பேசக்கூட இயலாமல் ஏற்றுக்கொள்ள நேர்ந்ததால் சாணார்கள் பயந்த சுபாவமும் அறியாமையும் நிறைந்தவர்களாகவும் அதனாலேயே ஏமாற்றுகிற குணமுடையவர்களாகவும் உள்ளனர் எனத் தமது பணிக்காலத் தொடக்கத்தில் குறிப்பிட்டுள்ள ரெவரெண்ட் சாமுவேல் மடீர் பின்நாள்களில், சாணார்கள் முயற்சியுடையவர்கள் என்றும், பணத்தைச் சேமிக்கத் தெரிந்தவர்களாகவும் புதிய முயற்சிகளில் இறங்க முன்வருபவர்களாகவும் உள்ளனர் என்றும் குறிப்பிடுகிறார்.¹⁰

சாமுவேல் மடீர் இவ்வாறு முன்னுக்குப்பின் முரண்பாடாக எழுதியுள்ளது வெளிப்படையாகத் தெரிந்துவிடுவதால் இக்குழப்பத்தைச் சரி செய்வது தமது கடமை எனத் தற்கால ஐரோப்பிய ஆய்வாளர் டிக் கூய்மன் முடிவு செய்துள்ளார். சாமுவேல் மடீர் முதலில் குறிப்பிட்டுள்ளதே உண்மை என்று கூறும் டிக் கூய்மன், சாணார்கள் அதிக எண்ணிக்கையில் கிறிஸ்தவ மதத்தைத் தழுவியதால் மகிழ்ச்சியடைந்து அவர்களைக் குளிர்விப்பதற்காக சாமுவேல் மடீர் தாம் முதலில் குறிப்பிட்டதற்கு முற்றிலும் முரணாகப் பின்னாள்களில் எழுதியுள்ளார் என விளக்கமளிக்கிறார்.

இந்த மண்ணின் மைந்தர்களுக்கு இயல்பாக எந்த நற்பண்பும் இருந்ததில்லை என்பது டிக் கூய்மன் போன்ற ஆய்வாளர்களுடைய முடிந்த முடிபு. கிறிஸ்தவ சமயத்தைத் தழுவிய சான்றோர் சமூகத்தவர், 20ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் இந்திய சுதந்திரப் போராட்டத்தில் பெரும் எண்ணிக்கையில் கலந்துகொண்டனர் என்ற புள்ளிவிவரத்தை எதிர்கொள்ள நேர்ந்தால், ஆங்கிலேயர் வழங்கிய கல்வியறிவினைப் பெற்றுத் தங்கள் அந்தஸ்தை உயர்த்திக்கொண்ட சாணார்கள் பிறகு நன்றியுணர்வின்றி ஆங்கிலேயர்களையே எதிர்த்தனர் என்றும், நன்றியின்மை என்பது இந்து சமயத்தில் நீண்ட காலம் இருந்ததால் சாணார் குலத்தவரின் இயல்பில் கலந்துவிட்ட ஒன்று என்றும்கூட இத்தகைய ‘ஆய்வாளர்கள்’ எழுதக்கூடும்.

உன்னுடைய வீட்டிற்கு நான் வந்தால் எனக்கு என்ன கொடுத்து உபசரிப்பாய்? என்னுடைய வீட்டிற்கு நீ வந்தால் எனக்கு அன்பளிப்பாக என்ன கொண்டுவருவாய்? என்று கேட்கின்ற மனநிலை போன்றதே இத்தகைய ஆய்வு நோக்கு. விளைந்த நன்மைக்கெல்லாம் பொறுப்பு ஐரோப்பியர்களே; கேடுகள் விளைந்திருந்தால் அவை இந்த மண்ணின் வேரூன்றிவிட்ட மரபுகளால் விளைந்த இழிவுகளே. ஆகா, எவ்வளவு நடுநிலையான ஆய்வுக் கண்ணோட்டம்!

நெல்லைச் சீமையில் சமயப்பணி புரிந்த பிஷப் கால்டுவெல் “திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம்” (Comparative Grammar of Dravidian Languages) என்ற நூலை எழுதியவர் என்பது அனைவரும் அறிந்த செய்தியே. திருநெல்வேலி மாவட்டத்தின் வரலாற்றினைத் தொகுத்து History of Tinnevelly என்ற தலைப்பில் கால்டுவெல் எழுதியுள்ளார். அந்த நூலில் அவர், ஆங்கிலேயரை எதிர்த்து 1790 முதல் 1801ஆம் ஆண்டு வரை போராடிய பாளையக்காரர்களைப் பற்றி இழிவான ஒரு சித்திரத்தை உருவாக்க முனைந்துள்ளார்.

பாளையப்பட்டுகளின் வரலாற்றினை ஆங்கிலேயக் கும்பினியினரின் சர்வேயர் ஜெனரல் காலின் மெக்கன்ஸி கி.பி. 1803-1806ஆம் ஆண்டுகளுக்கு இடைப்பட்ட காலத்தில் தொகுத்துள்ளார். பாளையப்பட்டுகளை ஜமீன்தாரிகளாக மாற்றியபோது பாளையப்பட்டுகளின் வரலாற்றை உரிய ஆவணங்களின் அடிப்படையில் அந்தந்தப் பாளையப்பட்டின் கணக்கர்கள் போன்ற அலுவலர்களை வைத்துத் தயாரித்துச் சரிபார்த்துக் கைபீதுகள் (Kaifiats) என்ற பெயரில் இவை மெக்கன்ஸியால் பதிவு செய்யப்பட்டன. காலின் மெக்கன்ஸி, சென்னை கலெக்டர் ஃப்ரான்ஸிஸ் வைட் எல்லிஸுக்கு நெருங்கிய நண்பராக இருந்தவர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. எவ்விதக் காழ்ப்புணர்வுமின்றி ஓர் அரசு அலுவலரால் தொகுத்துச் சரிபார்க்கப்பட்ட அதிகாரபூர்வமான இவ்வரலாற்று ஆவணங்களை, “கட்டுக் கதையை விட மோசமானவை” என்று குறிப்பிடுகிறார் கால்டுவெல். கால்டுவெல்லைப் பொருத்தவரை இந்தியர்களிடமிருந்து வெளிப்படும் வரலாற்றுச் செய்திகள் அனைத்துமே பொய்யும் புனைசுருட்டும்தாம்.

திராவிட இயலின் பிதாமகனாகப் பலரால் கொண்டாடப்படுகிற கால்டுவெல் எத்தகைய ஐரோப்பிய மையவாத நோக்குடனே தம்முடைய ஆய்வுகளை மேற்கொண்டிருந்தார் என்பதற்கு இது சிறந்த எடுத்துக்காட்டாகும். மண்ணின் மைந்தர்களை மதம் மாற்ற வேண்டுமென்றால் அவர்கள் மனதிலிருந்து இந்த மண்ணின் மரபுகள் மீதும் தங்களுடைய பூர்விக வரலாறு குறித்தும் இருக்கின்ற பெருமிதத்தோடு கூடிய மரியாதையுணர்வை நீக்கிவிட வேண்டும். அவர்களுடைய தனித்தன்மையான வரலாற்று அடையாளங்கள் எல்லாமே இழிவானவைதாம் என்று போதித்து அவர்களைக் கொண்டே அவர்களின் அடையாளங்களை அழிக்கச்செய்து, அவர்களின் தற்சார்பையும் அழித்துவிட்டால் அவர்களிடையே தாழ்வு மனப்பான்மையை உருவாக்கி ஆங்கிலேயர்களின் மரபும் மதமும்தாம் தங்களை உய்விப்பதற்காக, வாராதவை போல் வந்த மாமணிகள் என்று எண்ணுவதற்கும், ஆங்கிலேயர்கள்பால் விசுவாசம் மிக்க அடிமைகளாக இருப்பதற்கும் அவர்களை ஆயத்தப்படுத்திவிட முடியும் என்பது கால்டுவெல் முதலிய மிஷனரிமார்களின் செயல் திட்டமாகும்.

அதே வேளையில் ஐரோப்பியர்களிலும், குறிப்பாக மிஷனரிமார்களிலும் இத்தகைய காழ்ப்புகள், உயர்வு மனப்பான்மை போன்ற திரைகளை விலக்கிவிட்டு உண்மையை எதிர்நோக்குகிற நேர்மையுணர்வு கொண்ட ஒரு சிலர் இருந்திருக்கிறார்கள். அத்தகையோர் விதிவிலக்குகள் ஆவர். இந்தியக் கிறிஸ்தவம் இந்து சமயத்தின் சாதிய ஒடுக்கு முறைகளிலிருந்து தாழ்த்தப்பட்ட பிற்படுத்தப்பட்ட சமூகத்தவர்களுக்கு விடுதலை வழங்கிற்று என்றும், ஆனால் இந்தியக் கிறிஸ்துவத்திலும் சாதி என்ற நச்சரவம் மெல்ல மெல்ல உள்ளே நுழைந்து காலப் போக்கில் படமெடுத்து ஆடத் தொடங்கிவிட்டது என்றும் ஒரு பொய்யான சித்திரத்தை இந்தியக் கிறிஸ்துவ மத நிறுவன அமைப்பு (clergy) வலியுறுத்தி வருகிறது. இன்றைய வெகுஜன அரசியல், வாக்கு வங்கி அரசியல், இட ஒதுக்கீடு அரசியலுக்கு இந்தப் பிரச்சாரம் உகந்ததாகவே இருக்கிறது என்பதில் ஐயமில்லை. ஆனால், வரலாறு காட்டும் உண்மை வேறு விதமானது.

1835ஆம் ஆண்டில் ரெவரெண்ட் வில்லியம் டெய்லர் என்ற புராடஸ்டண்ட் போதகரால் Oriental Historical Manuscripts in the Tamil Language என்ற தலைப்பில் தமிழ் ஓலைச்சுவடி இலக்கியங்கள் அச்சிடப்பட்டன. அந்நூலின் 11ஆம் தொகுதி பகுதி C-யில் அதிவீரராம பாண்டியனின் வெற்றி வேற்கையின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பும் அடங்கியுள்ளது. அந்நூலில் “சான்றோரில்லாத் தொல்பதி இருத்தலின் தேன் தேர் குறவர் தேயம் நன்றே” என்ற வெற்றிவேற்கை நூலின் வாசகம் பின்வருமாறு மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது: “Rather than dwelling in an ancient country without rulers it is better to live in the woods among wild people who feed on honey.” இங்குச் சான்றோர் என்ற சொல் ஆட்சியாளர் எனப் பொருள்படும் வகையில் rulers என மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது கவனத்துக்குரியது.

1865ஆம் ஆண்டில் ஜான் மர்டாக் என்பவரால் Classified Catalogue of Tamil Printed Books என்ற அட்டவணை நூல் அச்சிட்டு வெளியிடப்பட்டது. இத்தொகுப்புப் பணியில் ஜான் மர்டாக்குக்கு உதவியவர்களில் ரெவரெண்ட் சற்குணம் வின்ஃப்ரெட் ஐயர் என்ற தமிழறிஞர் (கி.பி. 1817-1879) முதன்மையானவராவார். இவர் சான்றோர் குலத்தைச் சேர்ந்த புராடஸ்டண்ட் மத போதகர் ஆவார். இவர் கால்டுவெல் போன்ற சமயப் பரப்புநர்களுடன் இணைந்து பணியாற்றிய சமகால புராடஸ்டண்ட் மதப் பிரச்சாரகராயினும் தம்முடைய சாதி குறித்த தாழ்வு மனப்பான்மையோ இழிவுணர்ச்சியோ இல்லாதவராவார். இவர் 1870ஆம் ஆண்டில் எழுதி வெளியிட்ட “சான்றோர் குல மரபு காத்தல்” என்ற நூல் பெரும்பாலான மிஷனரிமார்களின் பொய்களைத் தகர்க்கும் ஆற்றலுடைய ஓர் அடிப்படையான நூலாகும். இந்த நூல் இலக்கிய - சாசனச் செய்திகளின் அடிப்படையில் எழுதப்பட்ட ஆய்வு நூலாகும். திருவெண்காட்டுச் சான்றோர் மடத்துச் செப்பேட்டின் வாசகங்கள் வாசிக்கப்பட்டுப் பொருள் விளக்கத்துடன் வெளியிடப்பட்டிருப்பது இந்நூலில் மற்றொரு சிறப்பாகும்.¹¹

1880ஆம் ஆண்டில் சாமுவேல் சற்குணர் என்ற அறிஞர் “திராவிடச் சத்திரியர்” என்ற நூலின் (பதிப்பு: கலாரத்னாகரம் பிரஸ், சென்னை) முன்னுரையில் பின்வருமாறு கூறுகிறார்:

தென்னிந்தியாவிலுள்ள சாதிகள் சிலவற்றைப்பற்றி இந்நாட்டில் வாழும் ஐரோப்பியர் சிலர் எழுதியுள்ளனர். அவர்களுள் இடையன்குடியிலுள்ள பிஷப் கால்டுவெல்லே தலையாயவர் எனக் கருதலாம். பிஷப் கால்டுவெல்லையே இவ்விஷயத்தில் ஆதாரபூர்வமான ஆய்வாளர் என மற்ற எல்லோரும் கருதுகின்றனர். அவர் திருநெல்வேலிச் சாணார்கள் என்ற நூல் எழுதியுள்ளார். அதன் பிறகும் அவர் எழுதிய சில கட்டுரைகளில், “சாணார்களிடையே நிலவும் சில பழக்கங்களைப் பார்க்கும்போது சூத்திர சாதியில்தான் அவர்களைச் சேர்த்துப் பார்க்கவேண்டும்” என்று ஓரிடத்திலும், “சாணார்களின் சில பழக்கங்களையும் நடைமுறைகளையும் பார்க்கும்போது அவர்கள் சூத்திரர்களைவிடக் கீழான சாதியினராகவே தோன்றுகிறது” என்று ஓரிடத்திலும், “சாணார்களில் சிலர் அவ்வப்பிரதேசங்களின் ஆட்சியாளர்களாகத் தோற்றமளிக்கின்றனர்” என்று ஓரிடத்திலும் முன்னுக்குப்பின் முரணாக எழுதியுள்ளார். இது சிந்தனைத் தெளிவின்மையின் விளைவே.

இத்தகைய உண்மையான வரலாற்றாய்வுக் கருத்துகளுக்கு மகுடம் சூட்டியது போன்று சைமோன்ஸ் பாதிரியாரின் ஒரு குறிப்பு அமைந்துள்ளது. “ஜாதிப் பெருமிதம் குல அபிமானம் போன்ற விஷயங்களைக் கிறிஸ்துவ மதம் அங்கீகரித்ததால்தான் இந்தியாவில் கிறிஸ்துவ மதம் இந்த அளவிற்குப் பரவ இயன்றது” என்று அவர் குறிப்பிடுகிறார். “சாதிக் கொள்கை (பழக்க வழக்கங்கள்) சிலவற்றை மாற்றாமலே கிறிஸ்து மதத்தை அனுசரிக்க இடங்கொடுத்திருந்ததால் இந்தியாவிலுள்ள சகல சாதிகளிலும் (சாதி ஹிந்துக்களிலும்) குலாபிமான விஷயமாய் மகா ரோஷம் மானம் பாராட்டும் சாதியான சான்றோர் தங்களுக்கு இடுக்கண் மிகுதியாயிருந்த காலத்தில் பெருந்தொகையினராய்க் கிறிஸ்து மதத்தில் சேரும்படியாயிற்று” என்று சைமோன்ஸ் பாதிரியார் எழுதியுள்ளார்.¹²

“தோள் சீலைக் கலகம்: தெரிந்த பொய்கள், தெரியாத உண்மைகள்” என்ற நமது நூல் ஐரோப்பிய மைய நோக்கிற்கு மாறுபட்ட கண்ணோட்டத்தில் எழுதப்பட்டுள்ளது, ஆனால் இந்தியாவின் பொற்காலம் குறித்த புளகாங்கித உணர்வுடன் எழுதப்பட்ட நூலன்று. கூடுமானவரை நடுநிலையுடன் ஆவணங்களை ஆராய்ந்து உண்மையைப் புலப்படுத்தும் நோக்கில் எழுதியுள்ளோம். சான்றோர் குலத்தவர்களுக்கும், வேளாளர்-நாயர் குலத்தவருக்கும் இடையே ஏற்பட்ட மோதல் உயர்ந்த சாதியினர்க்கும் தாழ்ந்த சாதியினர்க்கும் இடையே ஏற்பட்டது அன்று. வீழ்ந்துபட்ட பழைய ஆட்சியாளர்களுக்கும், புதிய ஆட்சியாளர்களுக்கும் இடையே நிகழ்ந்த போராட்டமாகும். இந்தப் போராட்டத்தில் திருவிதாங்கோடு பகுதியின் முதன்மையான சில சமூகத்தவர்களான ஈழவர் (இல்லத்துப் பிள்ளைமார்), முக்குவர்-பரதவர், இஸ்லாமியர்கள் போன்றோர் எந்தப் பங்கும் ஏற்காமல் ஒதுங்கி நின்றது; சில வேளைகளில் சான்றோர் சமூகத்தவர்க்கு எதிராக இயங்கியதும் ஏன்?

மேற்குறிப்பிட்ட சமூகத்தவருள் ஈழவர் சமூகப் பெண்டிர் நூற்றுக்கு நூறு சதமானத்தினரும் முக்குவர் சமூகப் பெண்டிருள் பெரும்பாலானோரும் 20ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதி வரை இடுப்புக்குமேல் உடை உடுத்தாமலேயே இருந்துள்ளனர் என்பதற்கு நிழற்பட ஆதாரங்கள் உள்ளன. முக்குவர் சமூகத்துப் பெண்டிருள் மிகக் குறைந்த சதமானத்தினர் முலைக்கச்சு என்று சொல்லக்கூடிய மார்புக் கச்சையை மட்டும் அணிந்திருந்ததாகச் சில குறிப்புகளால் தெரியவருகிறது. தோள்சீலை என்பது எஜமானர்கள் அல்லது ஆளும் வர்க்கத்தைச் சேர்ந்த பெண்டிர் மட்டுமே அணிவதற்கு உரிமை உடைய ஆடையாகும். தாங்கள் இந்த மண்ணின் எஜமானர்கள்தாம் என்ற தம் பாரம்பரியப் பெருமையைப் பறைசாற்றும் வகையிலேயே சான்றோர் குலப் பெண்டிர் தொடர்ந்து தோள்சீலை உடுத்து வந்தனர்.

சமூகப் பொருளாதார அடுக்கில் உயர்ந்த இடத்தைப் பிடித்துவிட்ட புதிய ஆட்சியாளர்களான நாயர்கள் தங்கள் குலப் பெண்டிர்க்குக்கூட மரபுப்படி உரிமையல்லாத ஒரு வழக்கத்தினைத் தங்களைவிடச் சமூகப் பொருளாதார அந்தஸ்தில் கீழான நிலைக்கு வந்துவிட்ட சான்றோர் குலத்தைச் சேர்ந்த பெண்டிர் இயல்பாகக் கடைபிடித்து வருகிறார்களே என்ற ஆத்திரத்தில் அராஜகச் செயல்களில் ஈடுபட்டனர். சான்றோர் சமூகத்தின் கீழ்மட்டத்தைச் சேர்ந்தவர்களே இத்தகைய தாக்குதலுக்கு ஆளாயினர் என்பதால் உயர்மட்டச் சான்றோர் குலப் பிரிவினர் தமக்கு இப்பிரச்சினையில் எந்தவிதத் தொடர்பும் இல்லாததுபோல் காட்டிக்கொண்டு அமைதிகாத்தனர். சான்றோர் சமூகத்தவர் ஓரளவு சமூகப் பொருளாதார அந்தஸ்தைக் காத்து வந்த ஊர்களில் நாயர்-வேளாளர் சமூகத்தவர் அவர்களுக்கெதிரான அராஜகச் செயல்களிலும் ஈடுபடவில்லை. கலகத்தின் இறுதிக்கட்டங்களில்தான் உயர்மட்டச் சான்றோர்களும் நேரடியாகக் களத்தில் இறங்கினர். நாயர் சமூகத்தவர்கள் சான்றோர் குலப் பெண்டிருக்கு எதிராக எத்தகைய அராஜகங்களில் இறங்கினார்களோ அதற்குச் சற்றும் குறையாத வகையில் சான்றோர் குலத்தவரும் பதிலடி கொடுத்தனர்.

ஆனால் இத்தகைய எதிர் நடவடிக்கை பரவலாக எல்லா ஊர்களிலும் நிகழவில்லை. நாயர்-வேளாளர் சமூகத்தவர் எண்ணிக்கையிலும் பொருளாதாரத்திலும் வலிமையுடன் இருந்த திருவிதாங்கோடு, பத்மநாபபுரம் முதலிய அரசின் மையப் பகுதிகளிலும் இன்றைய விளவங்கோடு வட்டம் பாறைச்சாலை, திருவனந்தபுரம் முதலான இடங்களிலும் சான்றோர் சமூகத்தினர் பெரிதும் பாதிக்கப்பட்டனர். இது தொடர்பாகப் பல குற்ற வழக்குகள் பதிவாகின. ஆயினும், காவல்துறை, வருவாய் நிர்வாகத்துறை போன்ற அதிகாரம் மிக்க துறைகளில் பதவி வகித்தோருள் நாயர்-வேளாளர் சமூகத்தவர்களே பெரும்பான்மையினராக இருந்ததால் அராஜகத்தைத் தொடங்கிவைத்த நாயர்-வேளாளர் சமூகத்தவருக்கு எதிராக எந்த நடவடிக்கைகளும் எடுக்கப்படவில்லை.

நீதிபதி போன்ற செல்வாக்கு மிக்க பதவிகளில் இருந்த ஆங்கிலேயர்கள் இந்தச் சந்தர்ப்பத்தைப் பயன்படுத்திக்கொண்டு பாதிக்கப்பட்ட சான்றோர் சமூகத்தவர்கள் பலரை மதமாற்றம் செய்ததோடு அவர்களுக்கு ஆங்கிலேய ஆட்சியாளர்களின் பாதுகாப்பும் தார்மீக ஆதரவும் கிடைக்க வகை செய்தனர். தோற்ற அரசியல் கட்சிக்கும், வென்று ஆட்சியைப் பிடிக்கும் கட்சிக்கும் நடக்கும் சண்டையில் தொடர்பின்றி ஒதுங்கி நின்ற மூன்றாம் அணியினர் மற்றும் நடுநிலையாளர்கள் போல ஈழவர் சமூகத்தவர்களும், பிறரும் அமைதியாக வேடிக்கை பார்த்துக்கொண்டிருந்தனர்.

வர்ணாஸ்ரம அமைப்புப்படி வேளாளர் என்ற சாதி சூத்திரர் என்ற நான்காம் வருணப் பிரிவைச் சேர்ந்ததாகும். நாயர் மற்றும் வேளாளர்கள் சூத்திரர்கள் என்றுதான் திருவிதாங்கூர் சமஸ்தானத்தின் 19-20ஆம் நூற்றாண்டின் அனைத்து ஆவணங்களிலும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளனர். அந்தணர் ஈன்ற காராளர், அரசர் ஈன்ற காராளர் என்ற இரண்டு வகையான வேளாளர்கள் தமிழ் இலக்கண நூல்களில் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். இரண்டு பத்திரி வழி வேளாளர்கள் எனக் கி.பி. 15ஆம் நூற்றாண்டுக்குரிய தென்காசிக் கல்வெட்டு குறிப்பிடுகிறது.

பரசுராம க்ஷேத்திரம் என்று பெருமிதத்தோடு குறிப்பிடப்படும் கேரளத்தில் நம்பூதிரி பிராம்மணர்களின் பிள்ளைகள் என்று சொல்லத்தக்க நாயர் சமூகத்தவர்கள் 18-19ஆம் நூற்றாண்டுகளில் ஆதிக்க சமூகத்தவராக உயர்ந்தனர். அரசர் ஈன்ற காராளர் என்று சொல்லத்தக்க ஈழவர் (இல்லத்துப் பிள்ளைமார்) சமூகத்தவர் தங்களைச் சூத்திரர்கள் என்று குறிப்பிட்டுக் கொண்டதில்லை. ஆயினும், சான்றோர் சமூகத்தவருடன் அவர்களுக்கு இருந்த உறவு நெடுங்காலத்துக்கு முன்னரே அற்றுப் போய்விட்டதாலும் அவர்கள் தங்களை ஆட்சியாளர்களாக நிலைநிறுத்திக்கொள்ள எந்த முயற்சியும் மேற்கொள்ளாததாலும் நிலவுடைமை உறவுகளில் நாயர் - வேளாளர் அணியினரின் எஜமானத்துவத்தை ஏற்றுக்கொண்டுவிட்டாலும் பல வேளைகளில் நாயர் சமூகத்தவரின் பொதுமைப் பண்பாகிய மருமக்கள் தாயத்தைப் பின்பற்றியதாலும் நாயர் சமூகத்தவருக்குக் கட்டுப்பட்டு அடங்கி எதிர் நடவடிக்கை எதிலும் ஈடுபடாமல் ஒதுங்கியிருந்தனர்.

குமரி மாவட்ட ஈழவர்களைப் பொருத்தவரை, அவர்கள் தோவாளை தேசத்திலுள்ள சில ஊர்களில் தாங்கள் அரச பரம்பரையினர் எனக் கூறிக்கொண்டு ஆண்டுக்கொருமுறை வரிவசூலித்தலில் ஈடுபட்டனர் என்றும், இதனை 1818ஆம் ஆண்டு மார்ச் மாதத்தில் (கொல்லம் 993, மீனம் 10) திருவிதாங்கூர் அரசர் ஆணையிட்டுத் தடுத்துவிட்டார் என்றும் தெரிகின்றன.¹³ தோவாளைப் பகுதியிலுள்ள திருவண்பரிசாரம் (திருப்பதிசாரம்) வைணவ ஆழ்வார்கள் பன்னிருவருள் ஒருவரான நம்மாழ்வார் தாயாரின் பூர்விக ஊராகும். நம்மாழ்வாரின் தாயார் ஈழவர் குலத்தவராக இருந்திருக்க வாய்ப்புள்ளது. நம்மாழ்வாரின் தந்தை மாறன்காரி, திருவழுதிவளநாட்டு (தூத்துக்குடி மாவட்டம் திருவைகுண்டம் வட்ட) சிற்றரச மரபினராவார். இவர் சான்றார் மரபினர் எனக் கருதுவதற்கு ஆதாரங்கள் உள்ளன. இந்த அடிப்படையிலேயே தோவாளைப் பகுதியில் ஈழவர்கள், தாங்களும் அரச பரம்பரையினரே எனக் குறிப்பிட்டுக் கொண்டிருக்க வேண்டுமெனத் தெரிகிறது.

பூர்விக அரச குலத்தவரான சான்றோர் குலத்தவருக்கு எதிராக வேளாளர் சமூகத்தவரின் எழுச்சி என்பது வேணாடு எனப்பட்ட பின்னாளைய திருவிதாங்கோடு சமஸ்தானத்தில் கி.பி. 14ஆம் நூற்றாண்டில் தொடங்கிற்று. அந்த வரலாற்றை முழுப் பரிமாணங்களுடன் இந்த ஆய்வு நூலின் தொடக்க அத்தியாயங்களில் நாம் காண இருக்கிறோம். அதனுடைய இறுதிக் கட்டம்தான் தோள் சீலைக் கலகம். இது ஒரு சமூகப் புரட்சி என்பதைவிட சமூக-அரசியல் நிகழ்வு என்றுதான் கூறமுடியும். 20ஆம் நூற்றாண்டில் பிராம்மண சமூகத்தவருக்கு எதிராக பிராம்மணர் அல்லாத சாதிகளின் எழுச்சி நீதிக் கட்சி (Justice Party) என்ற பெயரிலும் திராவிட இயக்கம் என்ற பெயரிலும் உருவானது போன்றே பூர்விக அரச குலத்தவரான சான்றோர் சமூகத்தவருக்கு எதிராகத் திருவிதாங்கோடு சமஸ்தானத்தில் சாதி இந்துக்களான வேளாளர்-நாயர்களின் அதிகாரம் சார்ந்த ஆதிக்க நடவடிக்கை அமைந்தது. எனவே, இது முற்றிலும் சமூக அரசியல் நிகழ்வே.

வீழ்ந்துபட்ட முன்னாள் அரசியல் ஆட்சியாளர்களான சான்றோர் சமூகத்தவர்கள் புதிய ஆட்சியாளர்களால் இழிவுபடுத்தப்பட்டது புதுமையானதன்று. உலக வரலாற்றில் இதற்கு முன்னோடி நிகழ்வுகள் ஏராளம் உண்டு. யூதர்களின் நாட்டைக் கைப்பற்றிய ரோமானியர்கள் யூதர்களை அடிமைப்படுத்தியதோடு, யூதர்கள் படைக்கலன்கள் வைத்துக்கொள்ளக்கூடாது என்றும், குதிரையில் சவாரி செய்யக்கூடாது என்றும் ஆணையிட்டனர். அது போன்றே, திருவிதாங்கோட்டு சமஸ்தானத்தில் நாயர்-வேளாளர்கள் சான்றோர் குலத்தவரின் அதிகாரங்களைச் சிறுகச் சிறுகப் பறித்ததோடு அடிமைப்படுத்தவும் முனைந்தனர். ஆங்கிலேயக் கும்பினி அரசின் ஆட்சி இந்தியாவில் ஏற்படாமல் இருந்திருந்தால் திருவிதாங்கோடு சமஸ்தானத்தில் இருந்த சான்றோர் குலத்தவரின் நிலை என்னவாக ஆகியிருக்கும் என்பது பரிசீலனைக்குரிய ஒரு கேள்வியாகும்.

நிச்சயமாகச் சான்றோர் குலத்தவர்களுள் பெரும்பகுதியினர் அடிமை நிலைக்கு உடன்பட்டு வெந்ததைத் தின்று விதிவந்தால் சாவது என்ற நிலையை ஏற்றுக்கொண்டிருக்க மாட்டார்கள். தாம் வாழ்ந்த பூர்விக ஊர்களை விட்டு நீங்கிச் சான்றோர் சமூகத்தவர் ஓரளவு சமூக அந்தஸ்துடன் வாழ்ந்த பகுதிகளில், அதாவது இன்றைய தோவாளை அகஸ்தீஸ்வரம் வட்டங்களில் குடியேறவோ அங்கும் நிர்ப்பந்தங்கள் நீடித்தால் திருவிதாங்கோடு சமஸ்தானத்தை விட்டே நீங்கி வேறு இடங்களில் குடியேறி வணிகத்திலும் பிற வகை உடலுழைப்புகளிலும் ஈடுபட்டுத் தங்களைத் தற்காத்துக் கொண்டிருக்கவோ செய்திருப்பார்களே தவிர அடிமை நிலைக்கு உடன்பட்டு இருந்திருக்க மாட்டார்கள். சான்றோர் சமூகத்தவர்களின் எதிர்வினை என்பது இத்தகைய ஆக்கபூர்வமான ஒரு செயல்பாடாகவே இருந்துவந்துள்ளது என்பதற்கு வரலாற்றுச் சான்றுகள் உண்டு.

இவ்வாறெல்லாம் இருப்பினும் தாங்கள் சார்ந்துள்ள சாதி மதங்களின் விருப்பு வெறுப்புச் சாயல் படிந்த கண்ணோட்டத்துடனும் அரசியல் உள்நோக்கத்துடனும்தாம் பல ஆய்வாளர்கள் தோள்சீலைக் கலகம் பற்றித் தொடர்ந்து எழுதிவருகின்றனர்.

கிறிஸ்தவ மிஷனரிமார்களின் அரசியல் நலன்களுக்கு உகந்த ஆய்வுகள் வலிமையான கல்விப் பின்புலத்துடன் முன்னிறுத்தப்பட்டு வருகின்றன. அவற்றிற்குப் பரவலான விளம்பரமும் கிட்டிவருகிறது. கன்னியாகுமரி மாவட்டம், இந்தியாவிலேயே ஒப்பீட்டளவில் கிறிஸ்துவ சமயம் அதிக எண்ணிக்கையுடைய மக்களால் பின்பற்றப்படும் முதன்மையான ஒரு நிலப்பரப்பாகும். மிஷனரிமார்களின் கடாட்சத்தால்தான் அடிமைகளாய் இருந்த சான்றோர் சமூகத்துப் பெண்டிர் தோள் சீலை உடுத்துகின்ற சலுகையைப் பெறமுடிந்தது என்ற பொய்யைக் கோயபல்ஸ் பாணியில் திரும்பத் திரும்ப வலியுறுத்தினால்தான் கிறிஸ்துவ மதத்தைப் பின்பற்றுகின்ற சான்றோர் சமூகத்தவருக்கு இம்மதத்தின்பால் நன்றியும் விசுவாசமும் நீடிக்கும் என்பதாலும், இந்து சமயத்தைப் பின்பற்றி வருகிற சான்றோர் சமூகத்தவரையும் கிறிஸ்தவ மதத்திற்குக் கொண்டுவந்து சேர்க்க முடியும் என்பதாலும்தான் ஒரே பொய் திரும்பத் திரும்ப வலியுறுத்தி எழுதப்பட்டு வருகின்றது.

தம் பூர்விகப் பெருமிதத்தைச் சான்றோர் சமூகத்தவர் உணர்ந்துவிட்டால் அவர்களிடத்தில் இந்து மதத்தின்மீது ஊட்டப்பட்டுள்ள துவேஷ உணர்வு குறைந்துவிடும் என்ற எண்ணம்கூட இதற்குக் காரணமாக இருக்கக்கூடும். இழிந்த நிலையிலிருந்த சாணார் சமூகத்தவர்களைத் தங்களது தன்னலமற்ற தொண்டும், தாங்கள் வழங்கிய கல்வியும்தான் எழுச்சி பெறச்செய்து சமூகப் புரட்சியில் ஈடுபட வைத்தது என்ற சித்திரத்தை ஒரு முன்னுதாரணமாக இந்து சமூகத்தின் பிற விளிம்பு நிலைச் சாதியினர் மனத்தில் பதியச் செய்வதும் இத்தகைய பொய்ப் பிரச்சாரங்களுக்குரிய உள்நோக்கமாக இருக்கக்கூடும்.

நாம் செல்லம் கொஞ்சிக் கொண்டிருக்கின்ற கொள்கைகளுக்கு உகந்த வகையிலும், உயர்த்திப் பிடிக்கின்ற கொடிகளின் வண்ணங்களுக்குத் தகுந்த வகையிலும் ஆவணங்களுக்குப் பொருள் விளக்கம் சொல்லி எழுதுவதென்பது பிரச்சாரமாகுமே தவிர ஆய்வாகாது. அதே வேளையில் பழியையெல்லாம் பிறர் தலையில் சுமத்துவதன் மூலம் நெஞ்சத்தில் கனக்கின்ற குற்றச்சுமையைத் தவிர்க்க முயல்வது நியாயமற்ற முயற்சியாகும். எனவே, இந்த இரு வேறு துருவ நிலைகளாலும் ஈர்க்கப்பட்டுவிடாமல் உள்ளதை உள்ளபடி வெளிப்படுத்தும் நோக்கில் நியாயமாகவும், பொறுப்புணர்ச்சியுடனும் இந்த ஆய்வில் ஈடுபட்டிருக்கிறோம். இந்த வகையில் இது ஒரு முன்னோடி ஆய்வாக இருக்கவேண்டுமென்று விரும்புகிறோம். இருக்குமென்று நம்புகிறோம்.

அடிக்குறிப்புகள்:

1. பக். 91. “திருவிதாங்கூரில் சான்றோர் மக்கள் புரட்சி” என்ற பெயரில் தமிழாக்கம்: இளந்தோட்டம் சுகுமாறன்.

2. மொழிபெயர்ப்பாளர் இளந்தோட்டம் கு. சுகுமாறன், விளவங்கோடு வட்டம் கிள்ளியூர் துரத்தார் வம்சத்தவர் என்பதை “இளந்தோட்டம் கு. சுகுமாறன் சுயசரிதை”யில் பதிவு செய்துள்ளார். சமுதாய சிந்தனை சிறப்பு மலர் - Kanyakumar Institute of Development Studies, Nagercoil - 629001, 2007. துரத்தார் அல்லது துரக்காரர் பதவி குறித்தும் இந்நூலில் உரிய இடத்தில் விளக்கப்படும்.

3. 1881 முதல் 1891ஆம் ஆண்டுவரை கால்டுவெல் கொடைக்கானலில் இருக்க நேர்ந்தது. அது குறித்து இந்நூலில் உரிய இடத்தில் விவரிக்கப்படும்.

4. Robert Caldwell - A Scholar Missionary in Colonial South India, Y. Vincent Kumaradoss, ISPCK, New Delhi - 110006, 2008. இந்நூலில் இக்கருத்து பல இடங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.

5. பக். 106, “திராவிடச் சான்று - எல்லிஸும் திராவிட மொழிகளும்”, தாமஸ் டிரவுட்மன், தமிழில்: இராம. சுந்தரம், காலச்சுவடு பதிப்பகம், நாகர்கோவில், 2007.

6. Dick Kooiman எழுதிய இந்நூல் மிகச்சிறந்த ஆய்வுத் தரத்துடன் எழுதப்பட்டுள்ளது என்பது உண்மையே. நமது ஆய்வுக்கு மிகவும் பயன்பட்ட நூல்களுள் இதுவும் ஒன்றாகும்.

7. pp. 201-202, Conversion and social equality in India: The London Missionary Society in south Travancore in the 19th century, Dick Kooiman, Manohar Publishers, New Delhi - 110002, 1989.

8. p. 38, South Indian Sketches, Sarah Tucker, James Nisbet and Co., London, 1842.

9. p. 17, Conversion and Social equality in India.

10. p.41, Land of Charity, Samuel Mateer, first published in 1872, republished by Asian Educational Services.

11. இச்செப்பேடு தற்போது எங்குள்ளதென்பது தெரியவில்லை.

12. எம்.டி.சி. காரியதரிசியாக இருந்த ரெவ. ஏ.ஆர். சைமோன்ஸ் திருநெல்வேலிப் பகுதியிலுள்ள சான்றோர் குலத்தவரிடையே விஜயம் செய்துள்ளார். அப்போது அவர் தெரிவித்த கருத்துதான் இது. (பக். 68, நாடார் குல வரலாறு. ஜெ.எம். குலசேகரராஜ், அச்சிட்டோர்: டார்லிங் பிரிண்டிங் பிரஸ், பாளையங்கோட்டை, 1918.)

13. The Travancore State Manual, V. Nagam Aiya, Vol III, pp. 563-564. Printed at the Travancore Government Press, Trivandrum, 1906.

இரண்டால் பால், -பெண்களின் வேதநூல்

இரண்டால் பால்,
-பெண்களின் வேதநூல்
மீனாட்சி
பெண் விடுதலை பற்றிப் பேசுகின்ற பெண்ணியம் என்னும் சொல் உலகளாவியது. பெண்ணியம் என்ற சொல் ஆங்கிலத்தில் Feminism என்று சொல்லப்படுகிறது. இச்சொல் லத்தீன் மொழியில் உள்ள பெமினா (Femina) பெண்ணின் தன்மைகள் உடைய (having the qualities of women) என்ற சொல்லில் இருந்து மருவி வந்ததாகும். அதாவது பெண்ணின் உடற்கூறு பற்றிக் குறிப்பிட இச்சொல் பயன்படுத்தப்பட்டது. பிற்காலத்தில் பெண்ணியம் என்ற இச்சொல்லே பெண்களின் உரிமைப்பற்றிப் பேசவும் உபயோகப்படுத்தப்பட்டது. தமிழ் நாட்டில் இச் சொல்லாடல் பெண் விடுதலை, பாலின சமவுரிமை, மகளிரியல் போன்றவற்றிற்கும் கையாளப்படுகிறது. உலகநாடுகளில் குறிப்பாக மேலை நாடுகளில் பதினேழாம் நூற்றாண்டிலேயே கருக் கொண்ட பெண் விடுதலைச் சிந்தனைகள் இந்தியாவைப் பொறுத்த வரையில் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் தான் வேர் பெற்றன.

உலகம் முழுவதிலும் ஏராளமான பெண்கள் பெண்ணியத்தின் வளர்ச்சிக்கு அடிகோலி இருக்கிறார்கள். பதினேழாம் நூற்றாண்டின் "அப்ராபென்'' தொடங்கி இன்றைய "கேட்மில்லட்' வரை நிறையப் பெண்கள் பெண்ணுரிமைக்காகப் போராடியும் எழுதியும் வந்திருக்கிறார்கள். அமெரிக்க எழுத்தாளரான கேட் மில்லட் எழுதிய "பாலின அரசியல்'' என்ற நூல் 1970ல் வெளிவந்தது. பெண் விடுதலைக் கருத்துக்களின் மிகப்பெரிய எழுச்சிக்கு இந்நூல் வித்திட்டது, எனில் அது மிகையன்று.

இதற்கு முன்பாகவும் பல பெண்கள், பெண்கள் நிலை பற்றியும் அதனின்றும் மீள வேண்டியதன் தேவை பற்றியும் பற்பல சிந்தனைகளை நூலாக்கி வைத்தனர். அவற்றுள் மேரி வோல்ஸ்டன் கிராப்ட் எழுதிய பெண்ணுரிமைக் கொள்கை நிறுவீடு (The Vindication of the Rights of Women) ஜான் ஸ்டூவர்ட் மில் எழுதிய ""பெண்ணடிமை நிலை'' (The Subjection of Women) பெட்டி ஃபினாட்னன் எழுதிய "பெண்ணியல்பு நிலை'' (Feminism Mystique) மற்றும் சைமன்டிபெவாயர் (Simon-de-Beauvoir) எழுதிய ""இரண்டாம் பால்'' (The Second Sex) போன்ற நூல்கள் பெண்களை மற்றும் பெண்ணினத்தின் வரலாற்றை மாற்றுவதற்குப் பெரிதும் உதவி இருக்கின்றன.

இத்தகைய தலைசிறந்த பெண்மணிகளுள் ஒருவரான சைமன்டிபெவாயர் பிரெஞ்” நாட்டவர். இவர் கதாசிரியர், கட்டுரையாளர், தத்துவஞானி மற்றும் பெண்ணியவாதி என்றழைக்கப்படும் பன்முக ஆற்றல் நிறைந்தவர். இவர் 1949ம் ஆண்டு எழுதிய "இரண்டாம் பால்'' எனும் நூல் பெண்ணியத்தின் வேதநூல் என்று போற்றப்படுகிறது. சமூகப் படிநிலைகளின் வளர்ச்சியினூடே, பெண் எவ்வாறு இரண்டாமிடத்திற்குத் தள்ளப்படுகிறாள் என்பதை இந்நூல் உளவியல் பூர்வமாக விளக்கிச் சொல்கிறது.

நவீன சமுதாயங்கள் அனைத்துமே தந்தை வழிச் சமூகமாகவே அமைக்கப்பட்டுள்ள காரணத்தால், பெண்கள் ஆண்களை விடத் தாழ்ந்தவர்கள், பலவீனமானவர்கள் என்ற கருத்தை ஒட்டு மொத்த சமூகமும் பிரதிபலிக்கிறது. ஆனால் உண்மை நிலை அதுவல்ல என்பதைப் பெண்ணியவாதிகள் ஏராளமான சான்றுகளோடு மறுத்தனர்

சைமன்டி பெவாயர் தனது நூலான இரண்டாம் பாலில் பெண்களின் தாழ்வு நிலை என்பது அவர்களுடன் பிறந்ததல்ல; சமூகத்தால் உருவாக்கப்பட்டது என்பதைத் அழுத்தமாக வெளிப்படுத்தினார். "ஒருவர் பெண்ணாகப் பிறப்பதில்லை, பெண்ணாக உருவாக்கப்படுகிறார்'' என்பதே அந்நூலில் உள்ள புகழ்பெற்ற மேற்கோளாகும். மிகவும் பிரபலமான இந்த மேற்கோள் பெண்ணியம் குறித்த அனைத்து விவாதங்களிலும் இடம் பெற்று பெண்ணிய மறுமலர்ச்சிக்குப் பெரிதும் அடிகோலியது. அந்நூல் ஆண்களால் கடுமையாக விமர்சனம் செய்யப்பட்டாலும், பெவாயர் துணிச்சலுடன் இருபாலரின் சம உரிமையை வலியுறுத்தினார். குறிப்பாக பெண்களின் பொருளாதார சுதந்திரத்தை முன்வைத்துப் போராடினார்.

சைமன்-டி-பெவாயர் 1908ம் ஆண்டு ஜனவரித் திங்கள் 9ம் நாள் பிறந்தார். தந்தையின் பெயர் ஜார்ஜ் பெர்ட்டிரண்ட்-டி-பெவாயர், தாய் பிரான்சு வாஸ் ப்ரஸர் என்பவர். ரோமன் கத்தோலிக்கக் குடும்பம் எனினும் சைமன் சமூகம் மற்றும் மதம் பற்றிய மதிப்பீடுகள் அனைத்தையும் அறவே ஒதுக்கினார். சோர்போன் பல்கலைக் கழகத்தில் வேதாந்தம் பயின்று பின்னர் அங்கு பேராசிரியராகவும் பணிபுரிந்தார். அங்கு ஜான்பால் மர்த்ரெ என்ற பிரெஞ்சுத் தத்துவ ஞானியுடன் ஏற்பட்ட நெருங்கிய தொடர்பு அவரது வேதாந்த கருத்துக்களின் முன்னேற்றத்திற்கும், வெளிப்பாட்டிற்கும் மிகவும் உதவியாக இருந்தது.

சைமன் 1970ம் ஆண்டிற்குப் பிறகு பெண்கள் விடுதலை இயக்கத்தில் தம்மை ஐக்கியப்படுத்திக் கொண்டார். 1971ம் சீசல் ஹலினி என்கிற வக்கீலுடன் சேர்ந்து “சுவாசிர்'' என்னும் இயக்கத்தைத் துவங்கினார். அப்போது பிரான்சு நாட்டில் பெண்கள் கருத்தடை உரிமைக்காகவும், சட்டபூர்வ கருக்கலைப்பு உரிமைகேட்டும் பெரும் போராட்டங்களை நடத்திக் கொண்டிருந்தனர். 1971ம் ஆண்டு ஏப்ரல் ஐந்தாம் தேதி "லா நூவெல் ஆப்ஸர் வேட்டர்'' என்கிற பிரெஞ்சுப் பத்திரிகை 343 பெண்களின் கையெழுத்தோடு ஒரு மனுவைப் பிரசுரித்திருந்தது. அதில் பெரும்பாலான பெண்கள் பிரபலமானவர்கள். இந்தப் பெண்கள் அனைவரும், தாங்கள் சட்ட விரோதமாக கருக்கலைப்பு செய்து கொண்டதாகவும், அதற்கான தண்டனைக்கும் மற்றும் சிறை செல்லவும் தயாராய் இருப்பதாகவும், அந்த மனுவில் உறுதிப்பூர்வமாக பிரகடனப்படுத்தி இருந்தனர்.


பிரெஞ்சுப் பெண்களின் துணிகரமான இந்த நடவடிக்கை ஆணாதிக்கவாதிகளால் மிகுந்த அவதூறுக் குள்ளானது. சைமன்-டி-பெவாயர் இந்த அறிக்கைக்குத் தலைமையேற்று, தானும் அதில் கையெழுத்திட்டிருந்தார். இந்த நடவடிக்கை "தி மானி பெஸ்ட் ஆஃப் 343'' என்றழைக்கப் பட்டதோடு நாட்டின் மிகப் பெரிய சட்டப் புறக்கணிப்பிற்கு ஒரு சான்றாக நின்றது. இதில் கலந்து கொண்ட பெண்ணிய வாதிகளில் வழக்கறிஞர்கள், எழுத்தாளர்கள், பிற்காலத்தில் பிரான்சில் அமைச்சரான "வெட் ரூடி'' போன்றோர் இருந்தனர்.

இந்த மாபெரும் சட்டப் புறக்கணிப்பு ஏற்படுத்திய தாக்கத்தினால் 1973ம் ஆண்டில் 331 மருத்துவ வல்லுநர்கள் கூடி கருத்தடை செய்ய உரிமை கோரி ஒரு கூட்டறிக்கையை வெளியிட்டனர். இது போன்ற தொடர் நடவடிக்கைகளால் 1974ல் வெலில் சட்டம் (Viel Law) உருவானது. இதன் மூலம் பத்து வாரங்களுக்குள் கருக்கலைப்பு செய்வது சட்டபூர்வ மாக்கப்பட்டது. பின்னர் அதுவே 12 வாரங்களாக மாற்றம் பெற்றது. இவ்வெற்றி பிரெஞ்சுப் பெண்ணிய வாதிகளின் வரலாற்றில் ஒரு மைல் கல்லாகக் கருதப்பட்டது.


சைமன்-டி-பெவாயர் தலைமையேற்று நடத்திய நடவடிக்கை வெற்றி பெற்றதைப் போன்றே அவரால் 1949ம் ஆண்டு பிரெஞ்சுமொழியில் எழுதி வெளியிடப்பட்ட இரண்டாம் பால் என்னும் நூல் பெருத்த ஆதரவைப் பெற்று, 1952ல் The Second sex என்று ஆங்கிலத்தில் மொழி பெயர்ப்பு செய்யப்பட்டு வெளிவந்தது. உலகமெங்கும் பலமுறை பதிப்பிக்கப் பெற்ற இந்நூல் பெண்ணியத்தின் வேதநூல் என்று போற்றப்பட்டதோடு, அதனை உருவாக்கிய பெவாயர் "பெண்ணியத்தின் தாய்'' என்று அழைக்கப்பட்டார்.

மதங்கள், மூடநம்பிக்கைகள், சனாதனக் கோட்பாடுகள் மற்றும் இலக்கியங்கள் வாயிலாக பெண்களைப் பற்றி ஆண்கள் உருவாக்கிய போலியான கட்டுக்கதைகளை அந்த நூலில் சைமன் வெளிச்சம் போட்டுக் காட்டினார். ஒவ்வொரு சம்பவத்திலும் ஆண் தன்னை முன்னிலைப் படுத்தியதையும், பெண்ணைப் பின்னுக்குத் தள்ளியதையும் ஆதாரங்களோடு விளக்கினார்.

கேட் மில்லட்

பெண்ணுரிமைக்கு ஆதரவாக எழுதப்பட்ட அந்த நூலில் "ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் இடையில் எவ்வித வேறுபாடும் இல்லை'' என்றே சொல்லப்பட்டிருப்பதாக சைமனுக்கு எதிரானோர் புரளி கிளப்பினர். ஆனால் உண்மையில் ஆண், பெண் இடையிலான ஏற்றத்தாழ்வுகள் பாரம்பரியத்தாலும், கலாச்சாரத்தாலும் வந்நதே தவிர இயற்கையானது அல்ல என்பதைத் தான் பெவாயர் அந்நூலில் உறுதிப்படுத்தி இருந்தார். பெண்ணுக்கு இந்த உலகம் கொடுத்தது கொடுக்காதது, புறக்கணிப்புகள் - சாதனைகள் என்பதைப் பல கோணங்களில் அவர் ஆய்வு செய்திருந்தார்.


செயின்ட் தாமஸ் என்பார் பெண்ணை "முழுமை பெறாத மனித இனம்'' என்றறிவித்தார். இவ்வாறு மனித இனம் என்பது ஆண் மட்டும் தான். பெண், ஆணைச் சார்ந்தவள்; தனித்துவம் அற்றவள் என்றே சமூகம் கருதி வந்திருக்கிறது. சில தன்மை குன்றிய பண்புகளால், பெண் பெண்ணாகவே இருக்கிறாள் என்றும், "அந்தப் பெண்களை இயற்கைக் குறைபாடுள்ளவர்களாகவே நாம் காண வேண்டும்'' என்றும் அரிஸ்டாட்டில் குறிப்பிடுவது இங்கு நினைவு கூரத் தக்கது. கிறித்துவத்தின் வேத நூலோ பெண்ணை ஆணின் விலா எலும்பிலிருந்து உருவானவள் என்று கூறி அறிவியலையே புறக்கணிக்கிறது.


இத்தகைய கடுமையான சூழ்நிலைகளில் பெண்ணினத்திற்கெனப் போராடிய சைமன்-டி-பெவாயர் தலைசிறந்தவராகப் போற்றப்படுகிறார். பெண்களின் விடுதலைக்காக ஒரு பெண்ணே போராடும்போது போராட்ட உணர்வுகள் கூர்மை பெற்று மதிப்புப் பெறும் என்ற உண்மை பெவாயரின் வாழ்க்கை மூலம் உறுதி செய்யப்பட்டிருக்கிறது. 1986ம் ஆண்டு ஏப்ரல் 14ம் நாள் உயிர்நீத்த பிரெஞ்சுப் பெண்ணியவாதி சைமனின் புகழ் பாலின உரிமை பெற்ற சமத்துவ சமூகத்திலும் நிலைத்திருக்கும்!

விளிம்பு நிலை மக்களின் குரல்தான் மையத்திற்குப் பெரிய சவால்'

பின்காலனியச் சொல்லாடலைக் கட்டமைத்ததில் முக்கியப் பங்கு வகிக்கும் கூகி வா தியாங்கோ(சஞ்ன்ஞ்ண் ரஹ பட்ண்ர்ய்ஞ்ர்) 1938இல் ஆப்பிரிக்காவில் 'வெள்ளையின மேட்டுப் பகுதி' (ரட்ண்ற்ங் ஏண்ஞ்ட் கஹய்க்ள்) என்று அழைக்கப்பட்ட பிரிட்டிஷ் ஆக்கிரமிப்புக்கு உட்பட்ட கென்யாவில் பிறந்தவர். பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிராக 20ஆம் நூற்றாண்டின் இடைப்பட்ட காலங்களில் நடத்தப்பட்ட 'மாவ் மாவ்' (ஙஹன் ஙஹன்)ஆயுதப் போராட்டச் சூழலில் வளர்ந்த இவர் தமது எழுத்துக்களில் காலனிய எதிர்ப்புக் கருத்தாக்கத்தை மிக ஆழமாக முன்வைத்தார். சுதந்திரத்திற்குப் பிந்தைய கென்யாவின் நிலைபற்றியும், அங்குள்ள அரசியல்வாதிகளையும் விமர்சித்து அவர் எழுதிய டங்ற்ஹப்ள் ர்ச் ஆப்ர்ர்க் நூல் பெரும் சர்ச்சைக்கு உள்ளானது. இதன் விளைவாக 1977இல் இவர் கைது செய்யப்பட்டார். நாடுகடத்தப்பட்ட இவர் 1993வரை அமெரிக்காவில் உள்ள யேல் (வஹப்ங்)பல்கலைக்கழகத்திலும் அதன்பின் இன்றுவரை நியூயார்க் பல்கலைக்கழகத்திலும் பணிபுரிந்துவருகிறார்.
இயற்கையின் ஒவ்வொரு அங்கமும் தனித்தன்மையோடு இருக்கின்றன. இயற்கையின் பெரும் ரகசியங்களில் இதுவும் ஒன்று. ஒரு பூவின் நிறமும், வடிவமும் ஒருபோதும் பிறிதொன்றை ஒத்திருப்பதில்லை. எந்தப் பறவையும் வேறொரு பறவையின் குரலில் பாடுவதில்லை. இந்தத் தனித்தன்மை கூற்றினை மனிதனைத் தவிர பிற அனைத்து உயிரினங்களும் ஏற்றுக் கொண்டுள்ளன. மனிதன் மட்டுமே பிற மனிதனின் தனித்தன்மையை ஏற்க மறுப்பதோடு, தனது ஆளுமையை பிறர் மீது திணிக்கவும் முயல்கிறான். எல்லா மனிதர்களும் தமது ஆதிக்கத்தை சக மனிதர்கள் மீது செலுத்தும் முயற்சியிலேயே தமது வாழ்நாளின் பெரும் பகுதியையும், தம் ஆற்றலின் பெரும் பகுதியையும் செலவிடுகின்றனர். அதற்கு இயல்பான தனித்தன்மைகளை விடுத்து, செயற்கையான சில அடையாளங்களை ஆதிக்கத்தின் கருவிகளாகப் பயன்படுத்துகிறார்கள். சாதி, நிறம், மதம், பாலினம், மொழி, பண்பாடு ஆகியவை ஒடுக்குமுறைக்குப் பயன்படும் ஆயுதங்களாக அவர்களிடம் மாறுகின்றன. இந்த ஆதிக்கத் திணிப்பால் தனது அடையாளத்தை ஒருவன் இழக்க நேரிடும்போது, அதை மீட்டெடுக்கத் துணிகிறான். அவனைப் பொறுத்தவரையில் அடையாள மீட்புக்கென அவன் நடத்தத் துணியும் போராட்டம், அவன் உயிரைத் தக்க வைத்துக் கொள்வதற்கானப் போராட்டத்துக்கு இணையானது. சில நேரங்களில் அதைவிடவும் மேலானது!

Koogi vaa tiyange
தமது மொழியையும், இலக்கியத்தையும், பண்பாட்டையும் மீட்டெடுக்கவும், பாதுகாக்கவும் ஆப்பிரிக்க படைப்பாளிகள் மேற்கொண்ட முயற்சிகள், அடையாள மீட்பின் மகத்துவத்தை உணர்த்துகின்றன. கென்ய மொழி எழுத்தாளரான கூகி வா தியாங்கோ ‘காலனிய ஓர்மை அகற்றல்' எனும் தனது நூலில் ஆப்பிரிக்க அடையாளத்தை ஏகாதிபத்தியத்தின் ஆதிக்கக் கூறுகளிலிருந்து மீட்டெடுக்க மேற்கொண்ட எதிர்செயல்பாடுகளை விவரிக்கிறார் (அடையாள மீட்பு காலனிய ஓர்மை அகற்றல் - கூகி வா தியாங்கோ; தமிழில்: அ. மங்கை, வல்லினம் - 2004). ஏகாதிபத்தியம் ஆப்பிரிக்க நாடுகளின் மீது நிகழ்த்திய, இன்னும் நிகழ்த்திக் கொண்டிருக்கின்ற அடக்குமுறைகளையும், கொடுமைகளையும் முற்றிலும் புதிய பரிமாணத்தில் பார்ப்பதற்கும், புரிந்து கொள்வதற்கும் கூகியின் நூல், நமக்குப் பெரிதும் உதவி செய்கிறது. ஆப்பிரிக்காவின் மொழி, இலக்கியம் மற்றும் நிகழ்த்துக் கலைகளில் ஏகாதிபத்தியம் செய்திருந்த சீரழிவுகளை விரிவாகச் சொல்வதன் மூலம் ஆப்பிரிக்காவின் ‘ஆன்மா' எப்படி சிதைவுக்குள்ளாக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை நாம் புரிந்து கொள்கிறோம்.

தனித்த மொழி, மண் மற்றும் மரபுக் கூறுகளுடனான புனைக் கதை, இன அடையாளம், ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு ஆகிய ஆப்பிரிக்க படைப்புகளின் அடிப்படைக் கூறுகளை தலித் இலக்கியக் கூறுகளோடு பொருத்திப் பார்த்துக் கொள்ளவும், தலித் படைப்புகளையும், படைப்பாளிகளின் எழுத்துச் செயல்பாடுகளையும் மதிப்பீடு செய்யவும் கூகியின் நூல், நமக்குப் பெரிதும் உதவும் என்று தோன்றுகிறது. ஆப்பிரிக்காவைப் பற்றி பிற மக்களிடம் பதிய வைக்கப்பட்டிருக்கும் இனக்குழு மோதல்களைப் பற்றிய கருத்தை நிராகரித்து விடும்படி கூகி, நூலின் தொடக்கத்திலேயே நம்மிடம் உறுதியாகக் கேட்டுக் கொள்கிறார். ஆப்பிரிக்கப் படைப்பாளிகளின் படைப்புகளில் வரும் பாத்திரங்கள் இனக்குழு அடையாளத்துடன் அணுகப்படுவதையும், விமர்சிக்கப்படுவதையும் அவர் முற்றிலும் நிராகரிக்கிறார். ஏகாதிபத்தியமே இனக்குழு மோதல்களுக்கான காரணம் என்கிறார்.
ஆப்பிரிக்காவின் சிக்கல்களுக்கு அடிவேர் ஏகாதிபத்தியம் என்பதை உணரவிடாமல் தடுப்பதில் மேற்குலக ஆய்வாளர்களும், ஊடகங்களும் முக்கியப் பங்காற்றி வருகின்றனர். இனக்குழு அடிப்படையில்தான் இன்று முழு ஆப்பிரிக்காவும் விளக்கப்படுகிறது. இப்படியான விளக்கங்கள், ஏகாதிபத்தியத்தின் பிரித்தாளும் சூழ்ச்சியை மறைத்து விடுகின்றன. எனவே, ஆப்பிரிக்க இயல்பு நிலையை அணுகுவதற்கு இரண்டு பார்வைகள் கூகி வா அவர்களால் முன்வைக்கப்படுகின்றன. ஏகாதிபத்திய மரபும், எதிர்ப்பு மரபும்தான் அந்த இரண்டு பார்வைகள். இப்பார்வையினூடே அவர் முன்வைக்கும் கருத்துகள், ஆப்பிரிக்காவை புரிந்து கொள்ள வகை செய்கின்றன. ஒரு கையில் பைபிளையும் மறு கையில் வாளையும் கொண்டு ஆப்பிரிக்காவை நிர்மூலமாக்கிவரும் ஏகாதிபத்தியத்தின் அழிப்புகளை, கூகியின் அணுகுமுறையின் வழியாகவே நம்மால் உணர்ந்து கொள்ள முடியும்.

பிற இனங்களால் நிகழ்த்தப்படும் பெரும் ஒடுக்குமுறைகளில் நிரந்தரமானதும், நீண்டதுமான பாதிப்பினை செய்வது மொழி அழிவு. ஆப்பிரிக்காவின் மொழிகள், ஏகாதிபத்திய அரசுகளால் வேட்டையாடி சிதைக்கப்பட்டுள்ளன. அங்கு பல மொழிகளுக்கு வரி வடிவம் இல்லை; பல மொழிகள் பேசப்படுவதில்லை. காலனிய அரசுகள் தமது மொழியை தமது ஆதிக்கத்திற்குள் உள்ள ஆப்பிரிக்க மக்களிடம் திணித்தது மட்டுமின்றி, அந்த நாடுகளின் எல்லைகளையும் இந்தத் திணிப்பின் அடிப்படையிலேயே பிரித்திருக்கிறார்கள். 1884 இல் பெர்லின் நகரில் கூடிய காலனிய அரசுகளின் ஆட்கள் ஆப்பிரிக்காவை ஆங்கிலம், பிரெஞ்சு, போர்த்துகீசியம் பேசும் நாடுகளாக வரையறுத்து எல்லைகளை உருவாக்கியுள்ளனர். இதன் அடிப்படையில்தான் ஆப்பிரிக்கர்களின் அடையாளங்களும்கூட உருவாக்கப்பட்டுள்ளன.

பள்ளிகளிலும், பல்கலைக் கழகங்களிலும், அரசின் நிர்வாகத்துறையிலும், இலக்கியத்திலும் பல ஆண்டுகளாக காலனிய நாடுகளின் மொழிகளே பயன்படுத்தப்பட்டு, ஆப்பிரிக்கர்கள் தமது தாய்மொழியை மறந்து விட்டிருக்கிறார்கள். ‘பிறிதொரு மொழிக்காக ஒருவர் தனது தாய் மொழியைக் கைவிடுவது சரியா? அது மிகப் பெரிய துரோகச் செயலாகத் தோன்றுகிறது; பெரும் குற்ற உணர்வைத் தோற்றுவிக்கிறது. ஆனால், எனக்கு வேறு வழியேதும் இல்லை. எனக்கு இம்மொழி (காலனிய மொழி) கொடுக்கப்பட்டுள்ளது. நான் அதைப் பயன்படுத்த எண்ணியுள்ளேன்' என்று சினுவா ஆச்சிபி போன்ற புகழ் பெற்ற ஆப்பிரிக்க எழுத்தாளர்கள் கூறும் அளவுக்கு அங்கு நிலைமை மோசமடைந்திருக்கிறது.

சினுவா மட்டுமின்றி செங்கோர், டேவிட்டியோப், பீட்டர் ஆப்ரஹாம்ஸ் என்ற பல ஆப்பிரிக்க புகழ் பெற்ற படைப்பாளிகள் அனைவரும் தமது தாய் மொழியில் எழுதாமல் காலனிய மொழியில் எழுதுகிறவர்களாகவே இருக்கிறார்கள். ஆங்கில வழியேயும், பிரெஞ்சின் வழியேயும் ஆப்பிரிக்க இலக்கியத்தைப் படைத்ததற்காக இந்த எழுத்தாளர்களுக்கு காலனிய அரசுகள் - ‘புதியதொரு கலையை உருவாக்கியதற்காக' பரிசுகளையும், பாராட்டுகளையும் அளித்திருக்கின்றன.

இந்த இலக்கியங்களே பள்ளிகளில் கற்பிக்கப்பட்டுள்ளன. பீரங்கிகளால் பணிய வைக்கப்பட்ட வழிமுறைகளுக்கு மாற்றாக, மொழித் திணிப்பு அதிகமான பலனைத் தந்ததாக சொல்கிறார் கூகி வா. துப்பாக்கி ரவை உடலை வருத்திப் பணிய வைக்கும் சாதனம். மொழி ஆன்மிக அடிமைப்படுத்தலுக்கு வழி வகுக்கும் என்று எழுதும் அவர், தனது கருத்துக்கு மிகப் பொருத்தமாக செயிக் கானேயின் நூலிலிருந்து ஒரு பகுதியை மேற்கோள் காட்டுகிறார். ‘கருப்புக் கண்டத்தில் நாம். அவர்களது உண்மையான சக்தி பீரங்கிகளில் இல்லை; அதைத் தொடர்ந்த வழிமுறைகளில் இருந்தன என்பதைப் புரிந்து கொண்டோம். பீரங்கிகளுக்குப் பின்னால், புதிய பள்ளிகள் இருந்தன. அப்பள்ளி பீரங்கியிலிருந்து போரிடும் ஆயுதத்தின் வலுவைப் பெற்றது. ஆனால், பீரங்கியை விட நிரந்தரமான வெற்றியை ஈட்டித் தந்தது. பீரங்கி உடலைப் பணிய வைக்கிறது. பள்ளி ஆன்மாவை ஈர்க்கிறது.”

தம் வீட்டிலும், வயல் வெளிகளிலும், வேலை செய்யுமிடத்திலும், மக்களிடத்திலும் பேசிய மொழியை ஆப்பிரிக்க குழந்தைகள் பள்ளிகளில் படிக்க முடியவில்லை. அவர்கள் தாய்மொழியில் கேட்ட கதைகளும், பாடல்களும், விடுகதைகளும் பள்ளிப் புத்தகங்களில் இல்லை. ஆப்பிரிக்க குழந்தைகள் படித்த காலனியப் பள்ளிகளில் தங்கள் தாய் மொழியில் பேசினால் தண்டிக்கப்பட்டார்கள்; அவனமானப்படுத்தப்பட்டார்கள். நிர்வாணப்படுத்தப்பட்டு, அவர்களின் புட்டத்தில் பிரம்படிகள் வழங்கப்பட்டன. கழுத்தில் ‘நான் ஒரு முட்டாள்' என்றும் ‘நான் ஒரு கழுதை' என்றும் எழுதப்பட்ட பலகைகள் மாட்டப்பட்டு உலா வரவைக்கப்பட்டனர். தண்டத் தொகை வசூலிக்கப்பட்டது.

தாய்மொழியில் பேசும் மாணவரிடம் முதலில் ஒரு பொத்தான் காலையில் வழங்கப்படும். அந்தப் பொத்தான் அன்று முழுதும் யாரெல்லாம் தாய்மொழியில் பேசினார்களோ, அவர்களிடமெல்லாம் கைமாறி பயணம் செய்து கொண்டே இருக்கும். மாலையில் அது எந்தக் குழந்தையிடம் இருக்கிறதோ, அவரைக் கொண்டு எத்தனை பேரின் கைமாறியிருக்கிறது என்ற எண்ணிக்கை கண்டுபிடிக்கப்படும். பிறகு இந்த சங்கிலித் தொடரில் இருக்கும் ‘தாய் மொழி பேசிய குழந்தை குற்றவாளிகளுக்கு' ஆசிரியர் மூலம் தண்டனை கிடைக்கும். இத்தகைய கொடூர நடைமுறைகள் ஆப்பிரிக்க குழந்தைகளிடையே தாய்மொழியை ஒழித்துக்கட்ட உதவின. இதனோடு ஆங்கிலத்தில் பேசும், எழுதும் மாணவர்களுக்கு பெரிய அளவில் பாராட்டுகளும், பரிசுகளும் வழங்கப்பட்டன. ஒரு மாணவன் அனைத்துப் பாடங்களிலும் தேர்ச்சி பெற்றாலும், ஆங்கிலத்தில் தேர்ச்சி பெறவில்லை என்றால், அவனுக்கு தேர்ச்சி உயர்வு மறுக்கப்பட்டது.

இப்படி கல்வி பயின்று இலக்கியவாதிகளாக மாறியவர்களுக்கு வேறொரு சிக்கலும் இருந்தது. அவர்களால் விரும்பினாலும் தமது தாய் மொழியை எழுதுவதற்குப் பயன்படுத்த இயலவில்லை. அதன் வரிவடிவம் காலனிய அறிஞர்களால் உருவாக்கப்பட்டதாகவும், அதன் இலக்கணங்களும், அகராதிகளும் அவர்களால் எழுதப்பட்டதாகவும் இருந்தன.
போட்டி ஏகாதிபத்தியங்கள் மற்றும் காலனியத்தின் பிரித்தாளும் சூழ்ச்சி ஆகியவற்றால் ஒரே மொழியின் ஒலி அமைப்புகளுக்கு வேறுபட்ட வரிவடிவங்கள் ஏற்பட்டன. ஒரே காலனிய எல்லைக்குள் இருந்த ஒரே மாதிரியான ஆப்பிரிக்க மொழிகளுக்கும் இதே கதிதான் ஏற்பட்டன. எடுத்துக்காட்டாக, ‘கிகூயூ மொழிக்கு இரண்டு வகையான போட்டி வரிவடிவங்களை, பிராடெஸ்டெண்டு மற்றும் கத்தோலிக்கப் பாதிரியார்கள் உருவாக்கினர்' என்கிறார் கூகி வா. கூகி இதை மிகத் தெளிவாக உணர்வதால், மொழி மூலம் உருவாகும் பிரிவினையை நீக்கி, ஒத்திசைவை உருவாக்க பங்களிப்பினை செய்ய வேண்டும் என்று முடிவெடுத்திருக்கிறார்.

1961இல் ஆங்கிலத்தில் எழுதத் தொடங்கிய அவர், 1977இல் ஆங்கிலத்தில் எழுதுவதற்கு முற்றுப்புள்ளி வைக்கிறார். அதன் பின்னர் அவரின் அனைத்து எழுத்துகளும் அவரின் தாய் மொழியான கிகூயூ மொழியிலேயே எழுதப்பட்டுள்ளன. அவரின் இம்முடிவுக்குப் பின்னால் இருக்கும் கருத்தியல் முக்கியமானது. ‘கென்ய மக்களின் தாய் மொழிகள் குழந்தையின் பேச்சு மொழி லயத்தை மட்டுமின்றி, அவர்களின் இயற்கையுடனான போராட்டம் மற்றும் சமூகப் பண்புகளைக் காட்டக்கூடிய இலக்கியங்களை உருவாக்க வேண்டும் என விழைகிறேன். தனது தன்னிலை, மொழி, சூழலோடு இயைந்த ஒத்திசைவைத் தொடக்கக் காலத்தில் பெற்ற ஒருவர் பிற மொழிகளைக் கற்கலாம். அவற்றின் வளமான, மனிதநேயம் மிக்க, சனநாயக, புரட்சிகர அம்சங்களை அறிந்து கொள்ளலாம்' (பக். 37).

கிகூயூ மொழியில் எழுத முயன்றபோது, கூகி அவர்கள் சந்தித்திருக்கும் போராட்டங்கள் மிகவும் கடுமையானவை. தனியே விரிவாக விளக்கும் அளவு ஆழமானவை. இம்முயற்சிக்கென அவர் அரசு அடக்குமுறைகளை சந்தித்திருக்கிறார். மொழி, ஆன்மாவிலிருந்து உருவாகிறது. அது பேசும்போது தரும் பொருளை விடவும் வேறொரு பொருளை மிக ஆழமாக, வெளிப்படுத்த முடியாத வகையில் தன் மக்களுக்குத் தருகிறது. தன் எழுத்துகளில் மொழியைப் பயன்படுத்தும் படைப்பாளி, மொழியுடன் உறவாடுவதிலும், பண்பாட்டைப் பாதுகாப்பதிலும், உயிர்ப்பிப்பதிலும், மாற்றத்தைக் கட்டமைப்பதிலும் அதிக பங்கினை ஆற்றுகிறான். அவன் தாய் மொழியைப் புறக்கணிக்கிறபோது, வேறொரு மொழியின், கருத்தின் பிரதிநிதியாகி விடுகிறான். மொழியின் ஊடே ஆழமான பிளவையும், மிக நெருக்கமான உறவையும் ஏற்படுத்த முடியும் என்பதை வேறெவனைக் காட்டிலும் அவனே அறிந்திருக்கிறான். அடக்குமுறைக்கு எதிராக அவன் தன் தாய் மொழியை உயர்த்திப் பிடிக்கிறபோது ஒடுக்கப்படுகிறான்.

‘மக்களது மொழியில் புரட்சிகர ஒற்றுமை, நம்பிக்கையை வெளிப்படுத்தும் படைப்பாளி, நிலைகுலைவுப் பண்பு கொண்டவராகக் கருதப்படுகிறார். எனவே, ஆப்பிரிக்க மொழியில் எழுதுவது குற்றமாகிறது. தண்டனைக்குரியதாகிறது. அந்த எழுத்தாளர் சிறைவாசம், நாடு கடத்தல், மரணம் ஆகியவற்றை எதிர்கொள்ள வேண்டியதாகிறது. அவருக்கு ‘தேசிய விருது'கள் இல்லை; புத்தாண்டு மரியாதைகள் இல்லை; ஆனால் வசவுகளும் அவதூறுகளும் அள்ளி வீசப்படும். ஆளும் சிறுபான்மை ராணுவ சக்திகளின் எண்ணற்ற பொய்கள் அவர்கள் மீது சுமத்தப்படும்” என்று தான் அனுபவித்த ஒடுக்குமுறைகளைப் பொதுமைப்படுத்தி கூறுகிறார் கூகி.
கூகியின் மொழி பற்றிய கருத்துகளும், மொழியை மீட்டெடுக்க அவர் மேற்கொண்ட செயல்முறைகளும் இந்தியா போன்ற நாடுகளுக்கு பொருத்தப்பாடு உடையதாகவே இருக்கிறது. ஏகாதிபத்தியம் இங்கே ஆங்கிலத்தை தன் காலனி ஆதிக்க எச்சமாக விட்டுச் சென்றிருக்கிறது. அதற்கு முந்தைய ஆதிக்கமான பார்ப்பனியம் தனது சாதிய கருத்தியல்களையும், மூடக் கருத்தியல்களையும் இன்னும் விடாமல் நம்மைப் பற்றிக் கொள்ளச் செய்திருக்கிறது. தசைக்குள் ஊடுறுவி உயிர் வாழும் ஒட்டுண்ணியாக, ஒவ்வொரு இந்தியனின் மனதிலும் பார்ப்பனியம் இருக்கிறது. எனவே, நாம் கூகியின் கருத்துகளை நம் மொழியோடும், படைப்புச் செயல்பாட்டோடும் மிகவும் லாவகமாகவும், இயல்பாகவும் பொருத்திப் பார்த்துக் கொள்ள முடியும். கீகூயூ மொழி பேசியதால் ஆப்பிரிக்க கென்ய குழந்தைகள் பெற்ற அதே விதமான தண்டனைகளை, இங்கே தமிழகத்தின் பல ஆங்கிலப் பள்ளிகளில் நமது குழந்தைகள் பெற்றிருக்கிறார்கள்; இன்னமும் பெற்றுக் கொண்டுமிருக்கிறார்கள்.

ஆங்கிலத்துக்கு இருக்கும் பருண்மையான மதிப்பு தமிழுக்கு இங்கே இல்லை. பயிற்று மொழி, வழிபாட்டு மொழி, அலுவல் மொழி, வழக்குமன்ற மொழி, கணினி மொழி என இன்னும் தமிழ் முழுமையாக இங்கே இல்லை என்பதுதான் கசப்பான உண்மை. மக்கள் பீரங்கி குண்டுகளாலும், துப்பாக்கி ரவைகளாலும் பணிய வைக்கப்படாமல், மொழியால் பணிய வைக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். ஒரு மனிதனின் உடலை வெற்றி கொள்வதைவிடவும் மனதை வெற்றி, கொள்வதே முழுமையான வெற்றியாகிறது. அத்தகு வெற்றி ஆங்கிலத்தாலும் வடமொழியாலும் இங்கே ஏற்படுத்தப்பட்டு இருக்கிறது. இலக்கியத்திலும், ஊடகத்திலும், இன்று நல்ல தமிழ் பயன்படுத்தப்படுவதில்லை. நல்ல தமிழில் எழுதப்படும் இலக்கியங்கள் பரப்புரை செய்யப்படுவதாக ஒதுக்கப்படுகின்றன.

கூகியின் மொழி குறித்த கருத்துகளோடு மற்றொரு ஒப்புமை யையும் நாம் செய்யலாம். அடையாள மீட்பின் நோக்கத்துடனேயே அவர் தனது தாய் மொழியான கிகூயூ மொழியில் எழுத முனைகிறார். ஆங்கிலத்தில் எழுதி மிகப் பரவலான கவனிப்பைப் பெற்றிருந்த நிலையிலும், கருத்தியல் நேர்மைக்கெனவும், தனது சமூகக் கடமைக்கெனவும் அவரால் அப்படி ஒரு முடிவுக்கு வரமுடிகிறது. தமிழ் இலக்கியத்தில் தனித்த அடையாளக் கூறுகளுடன் வெளிப்பட்ட தலித் இலக்கியம், தனக்கான மொழியை தனி அடையாளத்துடன் எப்படி கட்டமைத்துக் கொண்டுள்ளது என்பதை கூகியின் செயல்பாட்டுடன் இணைத்துப் பார்க்கலாம். தலித் படைப்பாளிகளுக்கு கையளிக்கப்பட்ட சாதிய தன்மைகள் கொண்ட, இந்து மத சார்பினைக் கொண்ட, ஆண் தன்மை கொண்ட மொழியை அவர்கள் எப்படி மாற்றி, தமது படைப்புகளில் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்கள் என்பது ஆழ்ந்த ஆய்வுக்குரியது.

Yal Library
தலித் இலக்கியத்தின் மொழி கலகத் தன்மை கொண்டது எனவும், வெளிப்படையானது எனவும் தொடக்கக் காலத்தில் மதிப்பிடப்பட்டது. அது மெல்ல நவீனத் தன்மையையும், செவ்வியல் தன்மையையும் இன்று பல படைப்பாளிகளின் படைப்புகள் வழியே பெற்றுக் கொண்டிருக்கிறது. நேரடித் தன்மையும், பேச்சு மொழியின் சாயலும், வழக்குச் சொற்களின் பயன்பாடும், விசையூக்கப் பண்பும் கொண்ட மொழியாக அது இருக்க வேண்டும் என்று விமரிசகர்கள் அவ்வப்போது சொல்லிக் கொண்டு வந்திருக்கிறார்கள். ஆனால், இந்த அம்சங்களை தலித் படைப்பு மொழி முழுமையாகப் பெற்று வளரவில்லை. பேச்சு மொழி என்கின்ற அம்சத்துடனும், ஆத்திரத் தின் மொழி என்ற அம்சத்துடனும் மட்டுமே - இன்னும் அது பல தலித் படைப்பாளிகளின் படைப்புகளில் சுழன்று கொண்டுள்ளது; அல்லது முன்னமே உருவாக்கி கையளிக்கப்பட்ட இலக்கிய மொழியுடன், செறிவு பூண்டு கச்சிதமாக வெளிப்படுகிறது.

புது சொல்லாக்கங்களோ, சனாதன, சாதியத் தன்மைகளை கிலி கொள்ளச் செய்யும் தன்மையுடைய வார்த்தை உருவாக்கங்களோ இல்லை. தலித் இலக்கியம் தமிழ்ச் செவ்வியல் இலக்கியத்தின் தாக்கத்திலிருந்தும், பிடியிலிருந்தும் விடுபடாததினால்தான் இந்த நிலை உருவாகி இருக்கிறது என்று உறுதியாகக் கூறிவிடலாம்; அல்லது அது செவ்வியல் தன்மையுடையவைகளின் வரிசையில் இடம்பிடித்துக் கொள்ள முன்னேறுவதால், தனது ஆதிக்கக் கருத்தியலின் ஓர்மையை மிகக் கவனமாக தவிர்க்க அது மறந்து விடுகிறது. தலித் பிரதிகள் மீது அன்றிலிருந்து இன்றுவரை வைக்கப்படும் விமரிசனத்தில் தொடர்ந்து வரும் இரு கருத்துகளில் ஒன்று, அதன் சொல் பிரயோகம். மற்றொன்று அதன் வடிவம் அல்லது கட்டமைப்பு. தலித் பிரதிகள் தனக்கான தனி வடிவத்தை உருவாக்கிக் கொள்வதைத் தடுப்பதிலும், உருவாக்கிக் கொண்டதைப் புறக்கணிப்பதிலும் இவ்விமரிசனங்கள் பங்காற்றுகின்றன என்று நாம் அறிந்து கொள்ள முடியும். அவ்வகையில் தலித் படைப்பு மொழி இன்று கவனிப்புக்கும், மீளாய்வுக்கும் உள்ளாக்கப்பட வேண்டியுள்ளது. தலித் மனித முகத்துடனான மொழியாகவும், உயிர் தன்மை கொண்ட மொழியாகவும் அது மாற வேண்டி யுள்ளது. இந்த மாற்றத்தை இப்போது எழுதிக் கொண்டிருக்கும் படைப்பாளிகள் மட்டுமின்றி, இனி எழுத வரும் தலித் படைப்பாளிகளும் கவனத்தில் கொண்ட பின்னர் எழுதத் தொடங்கலாம்.

ஈழத்தில் சிங்களப் பேரினவாதத்தால் எரிக்கப்பட்ட யாழ் நூலகத்தின் புகைப்படம், என் வீட்டு மேசை மீது இருக்கிறது. அதைப் பார்க்கின்ற போதெல்லாம் தீத்துண்டு ஒன்றைப் பார்ப்பது போலவும், இறந்த ஒருவரின் சாம்பலை பார்ப்பது போலவும் நான் உணர்வதுண்டு. எழுதும்போது, கை சோர்ந்து மேசையின் மேல் தலைவைத்து சாய்ந்து கொள்கையில் ஆயிரக்கணக்கான கூக்குரல்கள் கேட்கும். அப்போது மாலை நேரத்தில் பலநூறு பறவைகள் கூடு திரும்பும் கூட்டொலி கேட்கும். காட்டின் அருகே நின்று கொண்டிருப்பது போலவும் தோன்றும். அந்தப் புகைப்படம் ஒரு கண்ணாடிப் பேழைக்குள் போடப்பட்டு, எழில் என்ற கவிஞரால் எனக்குப் பரிசளிக்கப்பட்டது. அவரின் கவிதைத் தொகுப்பு வெளியிடப்பட்டபோது (உள்மை), ஈழத்தில் இருக்கும் அன்றாட வாழ்வின் சில தருணங்களை, ஆவணப்படமாகப் போட்டுக் காட்டினார். அவரின் கவிதைச் சொற்களுக்கு அப்படங்கள் மேலும் வலுவேற்றின. அதனுடன் கவிதைக்கான காட்சியையும் மனதுக்குள் விரித்தன. அக்டோபர் 30, 1995 என்ற அவர் கவிதை, யாழ் நூலகம் எரியூட்டப்பட்டதை இவ்வாறு கூறுகிறது :
யாழ் / தேனீக் கூட்டம் / கலைந்தது / அய்ந்து லட்சம் / தேனீக்கள் / முதுசத்தை / உழைப்பை / வரலாற்றுப் / பாரம்பரியங்களை / கலாச்சாரப் / புனிதங்களை / வியர்வையின் / உப்பை / ஒரே / ஒரு / இரவு / ஒரே / ஒரு பாலம் / விடுதலைப் / பயணம்

வெலிக்கடை சிறைச்சாலையைப் பற்றிய பிறிதொரு கவிதை, கொடூரச் சூழலை கண்முன் நிறுத்துகிறது.

மின்சார வேலி / இரும்புக் / கரங்கள் / வெளிச்சத்தைத் / தேடும் / இருள் / நிரம்பி / வழியும் / கைதிகள் / கோரப் பசி / மலங்களைப் / புசிக்கும் / வாய்கள் / மூத்திரங்கள் / தீர்க்கும் / தாகங்கள் / உரோமமே / இல்லாது / உடல்கள் / நகங்களை / வேண்டி / விரல்கள் / காடைத்தனத்தின் / கட்டவிழ்ப்பு / இரவு / நிசப்தத்தைக் / கிழிக்கும் கதறல் / அடங்கிப்போகும் / முனகல் / காலை / சுத்திகரிப்பு / ரத்த வெடில் / அடுத்தது / நானாகலாம் / பருந்து / உயரப் பறக்கிறது

அடையாள மீட்பின் எதிர் செயல்பாடுகளில் மேலும் மேலும் சந்திக்க வேண்டிய கொடுமைகளையும், சந்திக்க வேண்டிய இழப்புகளையும் அங்கிருந்து வரும் செய்திகள் நமக்கு ஓயாமல் உணர்த்திக் கொண்டே இருக்கின்றன.
உங்களது இளமைப் பருவம், கல்விச் சூழல், காலனியத்தையும் ஆங்கில மொழியையும் சாடும் தீவிர விமர்சகராகவும், படைப்பாளியாகவும் நீங்கள் உருவானது ஆகியவை பற்றிக் கூற முடியுமா?

பிரிட்டிஷ் காலனியத்திற்கு உட்பட்ட கென்யாவில் 1938இல் நான் பிறந்தேன். எனது பெற்றோர் விவசாயிகளாகவும், பல சமயம் பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியக் குடியேறிகளுக்கு சொந்தமான தேயிலைத் தோட்டங்களில் வேலை செய்தும் வந்தனர். காலனியத்தைப் பற்றிய எனது விமர்சனக் கண்ணோட்டத்தைத் தீர்மானிக்கும் முக்கியச் சம்பவமாக இளமைப் பருவத்தில் நான் கண்ட 'மாவ்மாவ்' ஆயுதப் போராட்டத்தைத்தான் கூறவேண்டும். இது மட்டுமல்லாமல் கதை சொல்லும் / கதை கேட்கும் பாரம்பரியத்தில் வளர்ந்தவன் நான். எங்களது வாய்மொழி மரபு மிகவும் முக்கியமானதாகவும், எனது படைப்புலகைப் பெருமளவு பாதிக்கும் வகையிலும் இருந்தது.

உங்களைப் பொருத்தவரை ஆங்கில மொழியை நிராகரிப்பது அரசியல் தேவையாக மட்டுமுள்ளதா? அல்லது கென்யாவின் கதை சொல்லும் பாரம்பரியத்தை மீட்டெடுக்கத் தேவையான உத்தியாகவும் உள்ளதா?

இதனை எனது ஈங்ஸ்ரீர்ப்ர்ய்ண்ள்ண்ய்ஞ் ற்ட்ங் ஙண்ய்க் என்ற நூலில் விளக்க முற்பட்டுள்ளேன். என்னைப் பொறுத்தவரை, இது ஒரு அரசியல் பிரச்சினைதான். ஒரு எழுத்தாளன் யாருக்காக எழுதுகிறான் என்ற கேள்விதான் முதலில் எழுகிறது. அவர் எந்த மொழியில் எழுதுகிறார் என்பது கண்டிப்பாக அவரது வாசகர்களாலேயே முடிவு செய்யப்படுகிறது. ஆனால், அதற்குப்பின் கலையனுபவத் தேவைகளும் சேர்ந்துகொள்கின்றன. என்னுடைய மக்களின் மொழியோடு (உதாரணமாக, ஒரு ஆப்பிரிக்க மொழியோடு) என்னைத் தொடர்புபடுத்திக்கொள்ளும்போதுதான் என்னு டைய மக்களின் கதை சொல்லும் திறனோடு என்னால் உறவு கொள்ள முடிகிறது. இதற்கு உதாரணமாக எனது ஙஹற்ண்ஞ்ஹழ்ண் மற்றும் ஈங்ஸ்ண்ப் ர்ய் ற்ட்ங் இழ்ர்ள்ள் ஆகிய புதினங்களைக் குறிப்பிடலாம். அவை பெருமளவு கென்யாவின் நாட்டார் மரபை ஒட்டி எழுந்தவை.
கென்ய வேர்களை மீட்டெடுக்கும் உங்கள் எழுத்துமுறை காலனிய நீக்கு சக்தியாக மட்டும் செயல்படுமா? அல்லது பின்காலனியச் சொல்லாடலையும் கேள்விக்குள்ளாக்குவதாக இருக்குமா?

இரண்டையும் செய்யும் என்றுதான் நினைக்கிறேன். பின்காலனியம் என்பது பெருமளவு காலனியத்தின் கூறுகளைத் தாங்கியபடியும் அதன் தொடர்ச்சியாகவுமே இருக்கிறது. அதாவது, 'பின் காலனியம்' 'நவ காலனியத்தை' தன்னகத்தே மறைத்து வைத்திருக்கிறது என்றுதான் சொல்லவேண்டும்.

நவகாலனியத்தை மையப்படுத்திப் பேசும் கறுப்பின அறிவு ஜீவியாக இருக்கும் உங்களது நிலைப்பாடு எந்த அளவு பின்காலனியச் சொல்லாடலிலிருந்து மாறுபட்டிருக்கிறது?

உழைக்கும் மக்களை முன்வைத்துத்தான் எனது நிலைப்பாடு எப்போதும் இருந்துவருகிறது. அவர்களுக்குத்தான் என் எழுத்துக்களில் முதலிடம்.

இதனை இன்னும் தெளிவாக விளக்க வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன். அதாவது தலித் அறிவுஜீவிகள் இந்தியாவை முன்னிலைப்படுத்திப் பேசப்படும் பின்காலனியத்தை சந்தேகிக்கும் அதே சமயம் சையத், பேனான் மற்றும் கருப்பினத்தவரின் எழுத்துக்களை ஆர்வத்தோடு வாசிப்பதுடன் மொழியாக்கம்கூடச் செய்திருக்கிறார்கள். இந்தப் பின்னணியில் பின்காலனியச் சொல்லாடல் என்ற பரந்த அறிவு தளத்தில் உங்களது நிலைப்பாட்டை விளக்குங்களேன்.

உங்களது விளக்கத்துக்கு நன்றி. நான் அக்கறை காட்டுவதெல்லாம் 'பின்காலனியம்' என்று சொல்லப்படுவது. 'நவ காலனியத்தை' கவனிக்காமல் விட்டுவிடக்கூடாது என்பதைத்தான். அறிவுஜீவிகளின் தனிப்பட்ட சமூக மற்றும் கருத்துருவக் கண்ணோட்டம்தான் மிக முக்கியமானதெனக் கருதுகிறேன். இதுவே ஒரு பின் காலனிய அறிவுஜீவியை வேறொரு அறிவுஜீவியிடமிருந்து பிரித்துக் காட்டுகிறது. கென்யச் சூழலிலும் இதுவே உண்மை. ஆதிக்க வெறி கொண்ட 'மோய்' (ஙர்ண்)ஆட்சியாளர்களையும், அவர்களுடன் தற்போது இணைந்துள்ள கிபாக்கி (ஓண்க்ஷஹந்ந்ண்) ஆட்சியாளர்களையும் ஆதரிக்கும் சில அறிவுஜீவிகள் தற்போதைய கென்யாவில் இருக்கின்றனர். இவர்கள் மக்களுக்கு ஆதரவாக இயங்கிவரும் அறிவு ஜீவிகளை எதிர்த்து வருகின்றனர். அனைத்து வகையான தேசிய இனங்களையும் சமமாக பாவிக்கும் போக்கே எனது செயல்பாடுகளுக்கு வழிகாட்டியாக இருக்கிறது. மேலும், இந்தப் பலதரப்பட்ட தேசிய இனங்களிலும் உள்ள அடித்தட்டு மக்களின் அரசியல், பண்பாட்டு மற்றும் மனதளவிலான விடுதலைக்கான செயல்பாடுகளே என்னை வழி நடத்திவருகின்றன. அதனால்தான் நான் தொடர்ந்து 'உழைப்பாளிகள், விவசாயிகள்' என்ற சொற்களை பயன்படுத்திவருகிறேன்.

சமீபகாலமாக ஆஸ்திரேலியாவில் அபர்ஜின் இனத்தவரும், நியூசிலாந்தில் மெüரி இனத்தவரும், இந்தியாவில் 'தீண்டத்தகாதவர்' என கருதப்படும் தலித்துகளும், கனடாவில் 'முதல் தேசத்து மக்கள்' என்று தங்களைக் கூறிக்கொள்ளும் பூர்வீகக் குடியினரும் இதுநாள்வரை கட்டமைக்கப்பட்டு வந்த தேசியத்தை எதிர்த்துக் குரல் எழுப்புகின்றனர். இவர்கள் பல சமயம் பின்காலனியச் சொல்லாடலையும் கடுமையாக விமர்சிக்கிறார்களே. இவர்களது குரல்கள் எழுப்பும் சவால்களைப் பற்றி. . .

நான் ஏற்கெனவே குறிப்பிட்டதுபோல, எந்தப் பின் காலனிய அறிவுஜீவிகளைக் கருத்தில் கொண்டு அந்தக் குரல்கள் எழுப்பப்படுகின்றன என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். அதே சமயம் தங்கள் பிரச்சினைகளைத் தாமே முன்வந்து பேசுமளவு அவர்கள் மேமிழுந்து வந்திருப்பது மிகவும் முக்கியமானதாகப்படுகிறது. இவர்களது குரல்கள்தான் இன்று மையத்தை நோக்கி எழுப்பப்படும் பெரிய சவால்களாக இருக்கமுடியும். மையத்திடம் தனக்கான இடத்தை, உரிமையை வேண்டி போராடும் உண்மையான குரல்களாக இந்த விளிம்பு நிலை மக்களின் குரல்களைத்தான் கூறவேண்டும்.
பின்காலனிய அறிவுஜீவிகள் முன்வைக்கும் தேசியம், தேசியமொழி, பாரம்பரியம் என்பது இந்தப் பூர்வீகக் குடியினரின், அடித்தட்டு மக்கள்மீதான மற்றொரு ஏகாதிபத்தியமாகத்தானே இருக்கிறது? இதற்கு ஆங்கிலமே மேல் என்று சொல்லுமளவுதான் இங்கு சமுதாயக் கட்டுப்பாடும், அறிவு தளத்தின் செயல்பாடும் இருக்கிறது. இதன் பின்னணியில் ஆங்கில மொழியை முற்றிலும் புறக்கணிக்கும் உங்கள் நிலைப்பாடு கென்யச் சூழலையே முன்னூதாரணமாக வைத்து எழுந்தது என்று கூறலாமா?

மொழியாக்கம் என்பது ஒரு பரந்துபட்ட வாசக வட்டத்தை எதிர்நோக்கும் அரசியல் செயல்பாடாக ஆகிவிட்ட இன்றைய சூழலில், நாம் ஆங்கிலத்தில் எழுத வேண்டிய அவசியம் இல்லை என்றுதான் நினைக்கிறேன். தலித் எழுத்தாளர்களும், மற்ற பூர்வீகக் குடியினரும் தமது மொழிகளிலேயே எழுதி, தேவைப்படுமானால் அவற்றை ஆங்கிலத்தில் மொழியாக்கம் செய்ய முயற்சிகளை மேற்கொள்ளலாம். நமது மொழியில் நாம் ஆழமாக உன்றி இருப்பது அவசியமென நான் கருதுகிறேன்.

இந்தியாவில் தீண்டப்படாதவர்கள் அனுபவித்துவரும் கொடுமைகள், கென்யாவில் 'வாட்டாக்களும்' (ரஹற்ற்ஹள்)சொமாலியாவில் 'மிட்கான்' (ஙண்ற்ஸ்ரீர்ய்ள்) என்ற பிரிவினரும், நைஜிரியாவில் 'ஓசஸ்' (ஞர்ள்ன்ள்) என்ற பிரிவினரும் அனுபவித்துவரும் கொடுமைகளோடு ஒப்பிடுமளவுக்கு இருக்கிறது. இதேபோல இவர்களின் துயர்களைத் துடைக்க சில காலனிய அதிகாரிகள் மற்றும் மிஷினரிகள் எடுத்த முயற்சிகளுக்கு இடையேயும் ஒப்புமையைக் காண முடிகிறது. இந்த நிலையில், வெறுமனேக் காலனிய எதிர்ப்பு என்று குரல் எழுப்புவது ஒருவித தேசியவாத, மேல்தட்டு வர்க்கத்தின் கூக்குரலாக மட்டும்தானே இருக்கும்?

காலனிய வெறுப்பு என்பது பொதுவான அர்த்தமுள்ள சமுதாயப் புரட்சியின் ஒரு அங்கமாகவே இருந்துள்ளது. 'சமூக நீதி' என்பது ஒரு தேசத்தில் உள்ள பல்வேறு இனங்களின் பொருளாதாரம், அரசியல் மற்றும் பண்பாடுகளும் சமமாக அங்கீகாரம் பெற்றிருக்க வேண்டும் என்பதில்தான் அடங்கும் என நினைக்கிறேன்.

கென்யப் பண்பாட்டு வேர்களை மீட்டெடுக்கும் தங்களது முயற்சி எந்த அளவுக்கு அதன் பன்முகத்தன்மையை வெளிக் கொணர உதவுவதாக இருக்கும்?

நமது பண்பாட்டினுடைய பன்முகத்தன்மையின் ஒரு பகுதியாகத்தான் நாம் இருக்கிறோம். இதனை உணர்ந்தால், நாம் பேசுகிற மொழி மற்றும் நமது எழுத்துக்கள் அங்குள்ள பலவகைப்பட்ட தேசியங்களையும், தேசிய இனங்களையும் கவனத்தில் கொள்ளுவதாக அமையும். கென்யச் சூழலை வைத்து இதனை விளக்க முயல்கிறேன். கென்யா 1895இதான் பிரிட்டிஷ் காலனியாக ஆனது. கென்யாவில் பல மொழிகள் பேசிவந்த, தமக்கான பிரத்தியேகமான வரலாற்றையும், பண்பாட்டையும் கொண்டிருந்த பல்வேறு இனங்களை ஒரு எல்லைக்குட்பட்ட அரசுக்குக் கீழ் கொண்டுவந்த காலகட்டமாகவும் இதனைக் கூறலாம். காலனிய எதிர்ப்புத் தேசியவாதம் இந்தப் பலதரப்பட்ட இனங்களை ஒருங்கிணைத்த ஒரு 'கென்யத் தன்மையை'க் கட்டமைக்கவும் உதவியது. இந்தக் காலனிய எதிர்ப்பின் உச்சகட்டமாக 20ஆம் நூற்றாண்டில் 50களில் நடந்த 'மாவ் மாவ்' ஆயுதப் போராட்டத்தைச் சொல்லலாம். அதன்பின் 1963இல் கென்யா பிரிட்டிஷிடமிருந்து விடுதலைபெற்றது. அதன்பின் ஆங்கிலமே அதன் அரசு மொழியாக அறிவிக்கப்பட்டது. 'கிஸ்வாஹிலி' என்ற மொழிதான் அதன் பேச்சுமொழி. இதைத் தவிரக் கிட்டத்தட்ட 50க்கும் மேற்பட்ட தேசிய இனங்கள் தங்களுக்கென தனிப்பட்ட மொழிகளையும், பண்பாட்டையும் கொண்டிருந்தன. இவை யாவும் தத்தமது தேசியத்தை மட்டும் பேசாமல் ஏனைய தேசிய இனங்களையும், கென்ய தேசத்தையும் அதன் நீட்சியாக உலகு பற்றியும் பேச வேண்டும் என நினைக்கிறேன். இந்த மொழிகள் யாவும் (மொழியாக்கம் வழியாக) மற்ற பிராந்திய மொழிகளுடன் கலந்துறவாட வேண்டிய தேவையும் உள்ளது. எந்த ஒரு மொழியும் பண்பாடும் வேறொன்றின்மேல் திணிக்கப்படக்கூடாது. மொழிகளுக்கு இடையேயான உரையாடல் மூலம் ஒரு புதிய மொழி உருவானால், அது அனுகூலமான விசயமே. அதே சமயம் (என்னுடைய ஙர்ஸ்ண்ய்ஞ் ற்ட்ங் இங்ய்ற்ழ்ங் என்ற நூலில்“ஐம்ல்ங்ழ்ண்ஹப்ண்ள்ம் ர்ச் உய்ஞ்ப்ண்ள்ட்” என்ற பகுதியில் நான் சொல்லியிருப்பதைப்போல) இந்தப் புதிய மொழியின் பிறப்பு மற்ற மொழிகளின் கல்லறையின் மேல் உருவாகக்கூடாது.