Monday, July 27, 2009

இஸ்லாம் பற்றி அண்ணல் அம்பேத்கார்





(இக்கட்டுரையில் உள்ள அனைத்து வரிகளும் அண்ணல் அம்பேத்கார் எழுதியவை.சுருக்கமான மொழிபெயர்ப்பு மட்டும் எனது)

இந்துமதத்தில் உள்ள சமூக இழிவுகளை மாயோவின் மதர் இந்தியா அம்பலப்படுத்தியது. ஆனால் மதர் இந்தியாவை படிக்கும் வெள்ளையர்கள் இந்துமதத்தில் சமூக இழிவுகள் இருக்கிறது, இஸ்லாமில் இல்லை என்றும் இந்துக்களோடு ஒப்பிட்டால் முஸ்லிம்கள் முற்போக்கானவர்கள் என்றும் கருதுவார்கள். இஸ்லாமிய சமூகத்தை நன்கு அறிந்தவர்களுக்கு இம்மாதிரி கருத்துக்கள் ஆச்சரியத்தையே வரவழைக்கும்.

இந்துக்களிடம் நிலவும் குழந்தை திருமணம் எனும் இழிவு இஸ்லாமிலும் உள்ளது. தலாக் எனும் விவாகரத்து இஸ்லாமிய பெண்களிடம் இருக்கும் மனநிம்மதியை அடியோடு அழித்துவிடுகிறது. இஸ்லாமியர்கள் நான்கு பெண்களை சட்டப்படி திருமணம் செய்து கொள்ளலாம். இந்துக்கள் எத்தனை பெண்களை வேண்டுமானால் திருமணம் செய்யலாம் என்ற விதி அவர்கள் மதத்தில் இருப்பதால் நான்கு மனைவியரை மட்டும் மணக்க அனுமதிக்கும் இஸ்லாம் இதை விட மேலானதல்லவா என கேட்கலாம். ஆனால் இப்படி கேட்பவர்கள் முஸ்லிம்களுக்கு எத்தனை அடிமைபெண்களை வேண்டுமானாலும் வைத்திருக்கும் உரிமை இருப்பதை மறந்து விடுகின்றனர்.

அதனால் இந்துக்களை விட முஸ்லிம் சட்டம் இந்த விஷயத்தில் முற்போக்கானது என்று என்னால் கருத இயலவில்லை.

பலதாரமணம், வைப்பாட்டிகளை வைத்திருப்பது (அடிமைகளை வைப்பாட்டிகள் என்று குறிப்பிடுகிறார் அம்பேத்கார்) என்று பல இழிவுகளால் இஸ்லாமிய பெண்கள் தவிக்கின்றனர்.

இஸ்லாமும் ஜாதியும்:
ஜாதிகளை எடுத்துக்கொள்ளுங்கள். இஸ்லாமில் ஜாதியும் அடிமை முறையும் இருக்க கூடாது என்று அனைவரும் நினைக்கிறோம். அடிமைமுறை எத்தனை இழிவானது? நல்லவேளை அது இப்போது சட்டம் போட்டு தடுக்கப்பட்டு விட்டது. அடிமைகளை நல்லமுறையில் நடத்த வேண்டும் என்று நபிகள் நாயகம் கட்டளை இட்டிருந்த போதிலும், அப்படி அவர் சொன்னது பாராட்டக்கூடியது என்ற போதிலும், இழிவான இந்த அடிமை முறையை ஒழிப்பது பற்றி இஸ்லாமில் சிறிதளவேனும் எதுவும் சொல்லப்படவில்லை.

அடிமை முறை இஸ்லாமில் ஒழிந்தாலும் இன்னும் ஜாதி இஸ்லாமை விட்டு ஒழியவில்லை. இஸ்லாமில் ஷேக், சைய்யது, மொகல் , பதான் என்று நான்கு சாதிக்குழுக்கள் இருக்கின்றன. இதில் வங்கத்தில் அஷ்ரஃப் மற்றும் அஜ்லஃப் எனும் பிரிவுகள் இருக்கின்றன. அஷ்ரப் ஜாதியினர் உயர்ஜாதியினராகவும், உயர்குடிப்பிறப்பாளர்களாகவும் கருதப்படுகின்றனர். அஜ்லப் பிரிவினர் இழிவானவர்கள், கீழானவர்கள் என்று தூற்றப்படுகின்றனர். இன்னும் சில இடங்களில் அர்சல் அல்லது கீழினும், கீழானவர்கள் எனும் ஜாதியும் இருக்கிறது. இவர்களோடு எந்த முஸல்மானும் சம்பந்தம் வைத்துக்கொள்ள மாட்டான். மசூதியிலோ, இடுகாட்டிலோ நுழைய இவர்களுக்கு அனுமதி மறுக்கப்படுகிறது.

மேலே சொன்ன நான்கு சாதிக்குழுக்களிலும் இந்துமதத்தை போலவே இஸ்லாமிலும் பல சாதிகள் இருக்கின்றன.

அஷ்ரப் அல்லது உயர்சாதி முஸ்லிம்களிடையே இருக்கும் சாதிகள்

(1) Saiads.
(2) Sheikhs.
(3) Pathans.
(4) Moghul.
(5) Mallik.
(6) Mirza.

அஜ்லஃப் அல்லது தாழ்ந்த சாதி முஸ்லிம்களிடையே இருக்கும் சாதிகள்

(1) Cultivating Sheikhs, and others who were originally Hindus but who do not belong to any functional group, and have not gained admittance to the Ashraf Community, e.g. Pirali and Thakrai.
(2) Darzi, Jolaha, Fakir, and Rangrez.
(3) Barhi, Bhalhiara, Chik, Churihar, Dai, Dhawa, Dhunia, Gaddi, Kalal, Kasai, Kula Kunjara, Laheri, Mahifarosh, Mallah, Naliya, Nikari.
(4) Abdal, Bako, Bediya, Bhal, Chamba, Dafali, Dhobi, Hajjam, Mucho, Nagarchi, Nal,Panwaria, Madaria, Tunlia.

அர்சல் அல்லது கீழ்மைப்படுத்தப்பட்ட சாதி( degraded classஎன்கிறார் அம்பேத்கார்)

Bhanar, Halalkhor, Hijra, Kasbi, Lalbegi, Maugta, Mehtar.

மேற்குவங்கத்தில் காணப்படும் இந்த சமூக இழிவுகள் இந்தியாவின் மற்ற மாநிலங்கள் அனைத்திலும் காணப்படுகின்றன. மேலும் இந்துமதத்தில் உள்ளதுபோலவே இஸ்லாமிலும் தீண்டாமையை முஸ்லிம்கள் கடை பிடிக்கின்றனர்.

இந்துக்களிடம் காணப்படும் அனைத்து சமூக இழிவுகளும் இஸ்லாமில் காணப்படுகின்றன. சொல்லப் போனால் இந்துமதத்தை விட அதிகமான சமூக கொடுமைகள் இஸ்லாமில் காணப்படுகின்றன. உதாரணத்துக்கு இந்து மதத்தில் இல்லாத பர்தா முறையை சொல்லலாம்.

இதன்பின் பர்தாமுறையின் சமூக கேடுகள், அதன் பின்னிருக்கும் பெண்களின் மேலான சந்தேகம் ஆகியவற்றை மிக விரிவாக விளக்குகிறார் அம்பேத்கார். முஸ்லிம்கள் ஏன் சமூக முன்னேற்றத்தை தடுக்கின்றனர், இஸ்லாமில் சமூக விடுதலை சாத்தியமா என்றெல்லாம் விரிவாக விளக்குகிறார் அம்பேத்கார்.

Thanks:Senthil

Thursday, July 16, 2009

சச்சார் கமிசன் நோக்கில் இஸ்லாத்தில் ஜாதி



CHAPTER TEN

The Muslim OBCs
and Affirmative
Action


3. Muslim OBCs: A Profile

Sociological studies on the social structure of Muslims in India have emphasized
on the presence of descent based social stratification among them. Features of the
Hindu caste system, such as hierarchical ordering of social groups, endogamy and
hereditary occupation have been found to be amply present among the Indian
Muslims as well.
The Census of India, 1901 listed 133 social groups wholly or
partially Muslim.
The present day Muslim Society in India is divided into four
major groups: (i) the Ashrafs who trace their origins to foreign lands such as Arabia,
Persia, Turkistan or Afghanistan, (ii) the upper caste Hindus who converted to
Islam, (iii) the middle caste converts whose occupations are ritually clean, (iv) the
converts from the erstwhile untouchable castes, Bhangi (scavenger), Mehtar
(sweeper), Chamar (tanner), Dom and so on.
These four groups are usually placed into two broad categories, namely, ‘ashraf’
and ‘ajlaf’. The former, meaning noble, includes all Muslims of foreign blood and
converts from higher castes. While ‘ajlaf’ meaning degraded or unholy, embraces
the ritually clean occupational groups and low ranking converts. In Bihar, U.P and
Bengal, Sayyads, Sheikhs, Moghuls and Pathans constitute the ‘ashrafs’. The ‘ajlaf’,
are carpenters, artisans, painters, graziers, tanners, milkmen etc.8 According to the
Census of 1901, the ajlaf category includes ‘the various classes of converts who are
known as Nao Muslim in Bihar and Nasya in North Bengal. It also includes various
functional groups such as that of the Jolaha or weaver, Dhunia or cotton-carder,
Kulu or oil-presser, Kunjra or vegetable-seller, Hajjam or barber, Darzi or tailor, and
the like.The 1901 Census also recorded the presence of a third category calleArzal:
‘It consists of the very lowest castes, such as the Halalkhor, Lalbegi, Abdal,
and Bediya...’
Similar pattern of descent based social stratification is discernible in other regions
as well. In Kerala, the Moplahs of Malabar, are divided into five ranked sections
called the Thangals, Arabis, Malbaris, Pusalars and Ossans.
The Thangals trace
their descent from the Prophet’s daughter, Fatima, and are of the highest rank.
Next in rank are the Arabis, who claim descent from the Arab men and local
women and retain their Arab lineage. The Malbaris are next in rank. They have lost
their Arab lineage and follow matrilineal descent. The Pusalars are the converts
from Hindu fishermen called Mukkuvan, the new Muslims. They have low status.
The Ossans are the barbers, and by virtue of their occupation, they rank lowest.
In Andhra Pradesh, a field study conducted in 1987 found hierarchically arranged
endogamous groups among Muslims. At the top of the ladder were those claiming
foreign descent—Syeds, Shaikh, Pathan and Labbai (descendants of Arab traders
who took native wives). At the lowest level were groups with ‘unclean’
occupations-Dudekula (cotton cleaners), Hazam (barbers) and Fakir-budbudki
(mendicants).
Muslim groups currently bracketed under the category ‘OBC’ come essentially from
the non-ashraf section of the Muslim population. They are the converts from the
middle and lower caste Hindus and are identified with their traditional occupation. A
study of a village in Uttar Pradesh could identify eighteen such groups, for example,
Julahas (weavers), Mirasis (singers), Darzis (tailors), Halwais (sweetmakers),
manihars (banglemakers) and so on.The 1911 Census listed some 102 caste groups
among Muslims in Uttar pradesh, at least 97 of them came from the non-ashraf
category.
Many such groups such as the Rajputs, Kayasthas, Koeris, Koris, Kumhars,
Kurmis, Malis, Mochis were common among both Hindus and Muslims.
Since the Constitutional (Scheduled Caste) Order, 1950, popularly known as the
Presidential Order (1950), restricts the SC status only to Hindu groups having
‘unclean’ occupations,14 their non-Hindu equivalents have been bracketed with
the middle caste converts and declared OBC. Thus, the OBCs among Muslims
constitute two broad categories. The halalkhors, helas, lalbegis or bhangis
(scavengers), dhobis (washermen), nais or hajjams (barbers), chiks (butchers),
faqirs (beggars) etc belonging to the ‘Arzals’ are the ‘untouchable converts’ to Islam
that have found their way in the OBC list. The momins or julahas (weavers), darzi
or idiris (tailors), rayeens or kunjaras (vegetable sellers) are Ajlafs or converts from
‘clean’ occupational castes. Thus, one can discern three groups among Muslims:
(1) those without any social disabilities, the ashrafs; (2) those equivalent to Hindu
OBCs, the ajlafs, and (3) those equivalent to Hindu SCs, the arzals. Those who are
referred to as Muslim OBCs combine (2) and (3).

4.1 Kaka Kalelkar Commission (1955) and B. P.Mandal Commission (1980)

The First Backward Classes Commission submitted its report in 1955. The Report
presented a list of 2399 castes and communities considered backward, 837 of
these were considered ‘most backward’ requiring special attention. Thus the
category, backward classes was further bifurcated into two categories-the
backwards and the most backwards. The list included not only backward groups
from amongst the Hindus, but also non-Hindus, including Muslims as well. The
Commission’s Report was the first instance wherein the presence of ‘backward
communities’ among Muslims (and other religious minorities) received
recognition in official parlance. The caste basis did not find approval from the
chairperson of the Commission and one of the reasons cited was the assumed
castelessness of Muslims and Christians: “My eyes were however open to the
dangers of suggesting remedies on the caste basis when I discovered that it is
going to have a most unhealthy effect on the Muslim and Christian sections of
the nation.”



The second All India Backward Classes Commission, the Mandal Commission,
submitted its report in 1980. The Commission evolved eleven indicators, a mix of
caste and class features, for assessing social and educational backwardness. The
Commission saw castes as the ‘building bricks of Hindu social structure’ that despite
the Constitutional commitment to establish a casteless and egalitarian society had
continued to persist. It arrived at an exhaustive list of 3743 castes that were declared
as backward. The Commission, in principle, accepted that occurrence of caste or
caste like feature was not restricted to the Hindu society, its influence was also found
among non-Hindu groups, Muslims, Sikhs and Christians, as well. Based on the data
provied by 1931 sinces and fied survey conducted at the instance of the commission,
at least 82 different social groups among Muslims were declared OBCs. The
Commission however desisted from employing ‘caste’ as a criterion to identify non-
Hindu OBCs as ‘these religions are (were) totally egalitarian in their outlook’.The
Commission, however, refrained from invoking ‘poverty’ too as the sole criterion.
The ‘rough and ready’ criteria that the Commission evolved had two conditions:
a. All ‘untouchables’ converted to any non-Hindu religion. In the Muslim case, they
are the arzals.
b. Such occupational communities which are known by their name of their
traditional hereditary occupation and whose Hindu counterparts have been
included in the list of Hindu OBCs. Among Muslims, this comprises the ajlaf
category.
By clubbing the arzals and the ajlafs among Muslims in an all encompassing OBC
category, the Mandal Commission overlooked the disparity in the nature of
deprivations that they faced. Being at the bottom of the social hierarchy, the arzals
are the worst off and need to be handled separately.
It would be most appropriate
if they were absorbed in the SC list, or at least in a separate category, Most
Backward Classes (MBCs) carved out of the OBCs.

5. Muslim OBCs Not Included in the State and Central List of OBCs

Reservations for OBCs has a longer history in the states than at the Centre. As the
recommendations of the Mandal Commission came to be accepted, the Central list
of OBCs, in the initial phase, was prepared by employing the principle of
‘commonality’. Thus, only those castes/communities listed both in the state list
and also in the list prepared by the Mandal Commission were included in the
Central list. It is not surprising therefore that a number of castes/communities that
had either been listed only in the Mandal list or only in the state list were left out.
This discrepancy was expected to be solved once a permanent body, namely, the
National Backward Classes Commission (NCBC) was formed.The NCBC formed
in 1993, has issued a set of guidelines based on social, economic and educational
indicators, for castes/communities to be included in the Central list of OBCs. The
discrepancy between the two lists, Central and State, is still evident. This is a
general complaint and not confined to the Muslims alone. There are many OBC
groups, irrespective of their religion, that are present in the State list but missing in
the Central list. Madhya Pradesh, for instance, has 91 social groups listed as OBCs
in the list recommended by the State Backward Classes Commission, but only 65
such groups have found entry in the Central list. Uttar Pradesh has 79 castes in the
state OBC list, but only 74 in the Central list, in Rajasthan there are 74 castes in the
state list but only 65 have been accorded OBC status in the Central list.
Such discrepancy also applies in the case of Muslim OBCs. In Madhya Pradesh, for
example, there are 37 communities listed in the state list as Islamic groups,
however, only 27 of them are found in the Central list. In Bihar, after the recent
revision of the list, there are 17 OBC groups that have not found place in the
central list. Six of them are exclusively Muslim, namely, (i) Faqir/Diwan, (ii)
Julaha/Ansari (the synonym Momin is in the Central List), (iii)
Itrfarosh/Gadheri/Itpaj/Ibrahimi, (iv) Jat, (v) Gadaria and (vi) Surajpuri. In Uttar
Pradesh, two Muslim groups-Mirshikar and Nanbai-have not found entry in the
Central list. In Gujarat, Muslim groups such as Jilaya, Tariya-tai, Mansuri, Arab,
Sumra, Tarak, Kalal and Bahvaiya are listed in the State’s backward list but not in
the Central list. Similarly many Muslim groups in Maharashtra such as Mansooris,
Pan Faroshs, Ataar, Sanpagarudi, Muslim Madari, Muslim Gawli, Darwesi, Hashmi,
Nalband among others have not found entry in the Central list.
The lists of OBCs prepared by the state governments have also missed many
underprivileged castes and communities. There are a few groups among Muslims
that have found place in the Central list but are yet to be included in the State lists.
Kalwars in Bihar, Mansooris in Rajasthan, Atishbazs in Uttar Pradesh, Rayeens,
Kalwars, Rangwas and Churihars in West Bengal are examples of such Muslim
groups. There are still a number of Muslim groups that have neither been included
in the State list nor in the Central list. These groups can be identified using the
information collected by Anthropological Survey of India under its People of India
Project. In Gujarat for instance, the Project found 85 Muslim communities, of
which at least 76 are non-ashraf. In the Central list, however, only 22 of them have
found entry, whereas in the State list, there are only 27 Muslim groups. In Bihar,
according to the Project, there are 37 castes/communities that can be counted as
non-ashraf, however, only 23 are in the Central list. In Uttar Pradesh, the Project
lists 67 communities among Muslims, 61 of whom are occupational groups. Both
the State and the Central lists of OBCs contain only 32 of them.

The Muslim OBCs and Affirmative Action

SC status for Muslim groups
While the Ashrafs and the Ajlafs occupy the highest and the middle positions in
the Muslim social structure, the Arzals are the lowest comprising of those having
similar traditional occupation as their Hindu counterparts in the list of Schedule
Castes. It is widely believed that these communities are converts from the
‘untouchables’ among Hindus. Change in religion did not bring any change in
their social or economic status. Because of the stigma attached to their
traditional occupation, they suffer social exclusion. Despite this, they have been
deprived of SC status available to their Hindu counterparts.
Their exclusion from the SC list dates back to 1936 when the Imperial
(Scheduled Caste) Order rejected SC status to Christians and Buddhists of
similar origins. Depressed classes among the Muslims such as Halalkhors were
included in the list but were barred from availing the benefits. This colonial
decree remained the basis on which the government of Independent India,
through the Constitutional (Scheduled Caste) Order, 1950, has denied them the
status in accordance with the deprivations that they face. The Order, however,
has been amended twice; once in 1956 to include the SCs among the Sikhs and
later in 1990 to include the neo-Buddhists. Thus, practically only the Muslims
and Christians of such origins continue to be denied the status. As a result, such
Muslim groups namely, gadheris, gorkuns, mehtars or halalkhors, Muslim
dhobis, bakhos, nats, pamarias, lalbegis and others remain impoverished and
marginalized. Their inclusion in the OBC list has failed to make any impact as
they are clubbed with the more advanced middle castes.


Many have argued that the Order of 1950 is inconsistent with Article 14, 15, 16
and 25 of the Constitution that guarantee equality of opportunity, freedom of
conscience and protect the citizens from discrimination by the State on grounds
of religion, caste or creed.

Friday, July 10, 2009

இலங்கையில் தலித்தியம்


இலங்கை தலித் மேம்பாட்டு முன்னணி நடத்தும் முதலாவது தலித் மாநாட்டு முகம்... கறுப்புப் பின்னணியில் அதன் எழுத்திருப்பு... அருகில் பெரியார் அம்பேத்கார், டானியல், எம்.சி.சுப்பிரமணியம், எஸ்.ரி.என்.நாகரட்ணம் என வரைவோவியம்... முன்னால் ஒரு ஒலிவாங்கி. இருக்கைகள் நாற்திசையும் வரைந்த கோடுகளில் ஆர்வலர்கள் புள்ளிகளானார்கள். வழமையாகவே நேரத்தைக் கடைப்பிடிப்பதில் பேர்போன எமது பாரம்பரியத்திற்கு பிரான்ஸ் போக்குவரத்தின் வேலைநிறுத்தம் வேறு. நேரத்துக்கு வரத்துடித்தோரையும் அங்கங்கு ரயில் நிலையங்களிலும், வாகனநெரிசலிடை துண்டுகளாய்த் தெரிந்த வீதிகளிலும் காக்கவைத்து அரிப்புக்கொடுத்துக் கொண்டிருந்தது வேலைநிறுத்தம்.


நேரம் 11.50. தேவதாஸ் தலைமைதாங்குகிறார். இலங்கையின் சாதிய ஒடுக்குமுறைத் தடங்கள்... அதற்கெதிரான போராட்டம்... ஏன் இந்த மாநாடு? இந்தக் குரல்களின் கூடுகைக்குள் நுழையமுன்னர் சாதியப் போராட்டங்களில் மரணித்துப்போனவர்களுக்கான அஞ்சலி செலுத்தப்பட்டது. சாதிய ஒடுக்குமுறையின் 700, 1000 ஆயிரம் வருட வரலாறு, அதன் தொடர்வு, அதற்கெதிரான சிறுபான்மைத் தமிழர் மகாசபையின், இடதுசாரிகளின் போராட்டங்கள்... பற்றிய அறிமுக உரையுடன் 70 களுக்குள் புகுந்தார் தேவதாஸ். தேசியவிடுதலைப் போராட்டத்தின் முன்னெடுப்புகள் சாதியப் போராட்டங்களை பின்னுக்குத் தள்ளின. பின் கண்டுகொள்ளாமல் விட்டன. இயக்கங்கள் தோன்றின. தேசியக்காயால் சாதியக்கறையை உரைஞ்சி அழித்துவிடலாம் என்ற மாயைப் பொழிந்தன. சாதியப் போராட்டங்கள் ஓய்ந்தன.


யுத்தசூழல் வேளாளத் தேசியத்தின் கேடுகளுக்குக் கிடைத்த ஆடை. இது அவிழ்ந்து அம்மணமாகும்போது அல்லது அமைதியான சூழலில் சாதிப்பாகுபாடு தன் கதவுகளைத் திறந்து வெளியே வரும்;, அதன் கருத்தியல் அப்படியே பேணப்பட்டு வருவதால். இதுபற்றிய அச்சம்தான் இப்போதிலிருந்தே இதுபற்றிச் சிந்திக்கத் தூண்டியது. இலங்கை தலித் சமூக மேம்பாட்டு முன்னணியின் தோற்றத்துக்கு இதுவே காரணம். வடு சஞ்சிகையின் தேவையும் இவ்வழியிலேயே உணரப்பட்டது. இதை இயக்க எதிர்ப்புக்காக என்று வியாக்கியானப்படுத்துவதும் அதற்கேற்ப பிரச்சாரத் தகவல்களை அவிழ்த்துவிடுவதற்கும் மறுப்புத் தெரிவித்துத் தொலைக்கவேண்டிய நிலை இந்த தலித் முன்னணிக்கு வருவது ஒன்றும் விசேசமானதல்ல. அப்பிடியொரு ஆய்வுத்தன்மையும் தேடல் உழைப்பும் பன்முகத்தன்மையும் கொண்ட ஒரு சமூகத்தவனா நீங்கள்?. அப்படியானால் கவலைப்பட்டுக்கொள்ளுங்கள்.



கோயிலில்லாத ஊரில் குடியிருக்க வேண்டாம் என்ற நசுகல் கோட்பாடுகள் இப்போ குடியில்லாத ஊரிலும் கோயில் இருக்கவேண்டும் என்று வர்ணம் பூசப்பட்டுள்ளது. திருவிழாவுக்கு மட்டும் -விமானயாத்திரை செய்து- கோயிலைத் தூசுதட்டி பக்திச் சான்றிதழோடு திரும்பும் புகலிடத் தமிழர்களையும் ஞாபகப்படுத்தியது தேவதாஸின் உரை.


இதையடுத்து தீண்டாமை ஒடுக்குமுறையும் எதிர்ப்புப் போராட்டங்களும் என்ற தலைப்பில் பரா அவர்களும் யோகரட்ணம் அவர்களும் உரையாற்றினர்.


"யாழ்மேட்டுக்குடியினர் எனக்கு டாக்டர் பட்டம் வழங்க மறுத்ததில் எனக்கு வியப்பில்லை. ஆனாலும் இந்த இலக்கியச் சந்திப்பில் கலந்துகொள்ள அழைத்ததை கௌரவமாகக் கருதுகிறேன்" என ஒருமுறை இலக்கியச் சந்திப்பில் கலந்துகொள்ள இங்கு வந்த டொமினிக் ஜீவா அவர்கள் கூறிய கூற்றோடு தனது உரையைத் தொடங்கினார் பரா. சாதியத்தின் தோற்றத்தை இவர் 2500 ஆண்டுகளுக்குப் பின்னோக்கி இழுத்துச்சென்று தொடங்கினார். புத்தர் இதை ஒழிக்கப் பாடுபட்டார் என்ற தகவல்களிலிருந்து இதை ஊகிக்கலாம். ஆரியர்கள் தங்கள் இருப்பைத் தக்கவைத்துக்கொள்ள இந்த சாதியமைப்புமுறையை உருவாக்கியிருக்கலாம் என எண்ணத் தோன்றுகிறது. நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்புமுறையைக் கட்டிக் காக்கவும் இந்தச் சாதியமைப்புமுறை தேவைப்பட்டது. அடிமைகளை வைத்து வேலைவாங்கவும் இது பயன்பட்டது.


ஒரு வர்க்கம் இன்னொரு வர்க்கத்தை ஒடுக்குவதற்கு சமயம், கலாச்சாரம் என்பவற்றைப் பாவிக்கிறது. சாதியமைப்புமுறையும் இதே வகைப்பட்டதே. எமது யாழ்மையவாதத்துக்கு அடிப்படையாக இருப்பதே சாதியமைப்புமுறைதான். யாழ்மையவாத அரசியல்தான் இலங்கை முழுவதும் வியாபித்து இருக்கிறது என்று சொன்னதன்மூலம் யாழ்மையவாதத்தை ஒரு இலங்கைச் சுனாமியாகக் காட்டினார் பரா அவர்கள். தலையைப் பிய்த்துக்கொண்டது அது. 19ம் நூற்றாண்டில் ஆறுமுகநாவலர் மீளக் கட்டியமைத்த இந்த யாழ்மையவாத சிந்தனை முறை ஆதிக்க சிந்தனைமுறையாக இருந்தது. ஐரோப்பியர்கள் எங்கள் நாட்டுக்குள் வரும்போது ஆட்சிசெய்வதற்கு இந்த ஆதிக்க சிந்தனை முறை பயன்பட்டது என்றும் சொன்னார். நல்ல பதவிகளை வேளாளர் பெற்றுக்கொண்டனர். இதற்கு அடிப்படையாக அமைந்தது கல்விதான். இதனால் கல்விவாய்ப்பு மற்றைய சமூகங்களுக்குப் போகக்கூடாது என்பதில் மேட்டுக்குடியினர் கவனமாக இருந்தனர் என்றார். ஆறுமுக நாவலரின் சைவமறுமலர்ச்சியின் சூழ்ச்சியைச் சாடிய பரா அவரின் பைபிள் தமிழ்மொழிபெயர்ப்புக்கான நோக்கத்திலும் அதைக் கண்டார்.


இந்திய சுதந்திரப் போராட்டம் நடந்த காலத்தில் இலங்கையில் வாலிபர் காங்கிரஸ் தோற்றம் பெற்றது. இதன் உந்துசக்தி யோவே போல் அவர்கள் இருந்தார். இவர்தான் ஆரம்பப் போராட்டங்களைத் தொடங்கினார். இதற்கு மேட்டுக்குடியினரின் எதிர்ப்பு வந்தது. முக்கியமாக சேர்.பொன்.இராமநாதன் இதைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தினார். யாழ்ப்பாணத்துக்கு முதன்முதல் புகையிரதம் விடப்பட்டபோது தலித்துகளுக்கு தனியான பெட்டிகள் போடப்படவேண்டும் என வெள்ளாளர்கள் சொன்னார்கள். டொனமூர் கமிசனின் அரசியல் சீர்திருத்தத்துக்கு அபிப்பிராயம் கேட்கப்பட்டபோது, இந்த மக்களுக்கு வாக்குரிமை அளிக்கக்கூடாது என சொன்னவரும் அவர்தான். யோவே போல் இந்த மக்களின் வாக்குரிமைக்காகக் குரல்கொடுத்தார். மிசனரிகளில் சமஆசனம் நடைமுறைப்படுத்தப்பட்டது.


சைவப் பள்ளிகளில் இந்த சமஆசனம் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை. இன்னமும் மோசமாக தரையில் உட்காரவைக்கும் நிலையும்கூட இருந்தது. இதனால் சில பெற்றோர்கள் இருக்கைகள் (வாங்குகள்) செய்துகொடுத்தார்கள். அவைகளும் பின்னுக்குக் கொண்டுபோய்ப் போடப்பட்டு உட்காரவைக்கப்பட்டார்கள். வேளாளர்கள் சலுகைகளுக்காக கிறிஸ்தவத்தக்கு மாறி அதற்குள்ளும் சாதிமுறைகளை நடைமுறைப்படுத்திக் கொண்டுதான் இருந்தார்கள். தலித்துகளுக்கான தனிப் பாடசாலைகள் உருவாக்கப்பட்டன. அங்கு ஆசிரியர்கள் நீட்டிநிமிர்ந்து படுத்திருக்க மாணவர்கள் கால் அமுக்கிக்கொண்டு இருக்கும் நிலைதான் தொடர்ந்தன. ஆசிரியர் பயிற்சிக் கலாசாலையிலும் தலித்துகள் சேர்க்கப்படவேண்டும் என்று யோவே போல் கோரி வந்தார். 1930 இல் இக் கோரிக்கையை அரசு ஏற்றது.


இப்படியே நன்கு தயாரிக்கப்பட்ட அவரது உரை பல தகவல்களையும் தந்தது. நாவலர் ஆகமக் கோவில்களை உருவாக்கி உள்வீதி வெளிவீதி பிரிப்புமுறையை உருவாக்கி தீண்டாமைக்கு சேவகம் செய்ததையும், முற்போக்கு எண்ணங்கொண்டவர்களின் முயற்சியால் உருவாக்கப்பட்ட வாலிபர் காங்கிரஸ் பற்றியும், தீண்டாமை ஒழிப்பினை 60 களில் இடதுசாரிகள் முன்னெடுத்தமை பற்றியும் தொட்டுச் சென்ற பரா அவர்கள் யாழ் முஸ்லிம்களை விரட்டியடித்தது தலித்துகள்தான் என்ற மெகா புனைகதைவரை சாதியத்தின் வேர்களை சுட்டிக்காட்டி தனது உரையை முடித்துக் கொண்டார்.


அடுத்து சிறுவயதிலிருந்தே இந்த சாதியக் கொடுமைகளுக்கு எதிராக போராடுவதில் தன்னை ஈடுபடுத்தியிருந்த யோகரட்ணம் அவர்கள் பேசினார். அறியாப் பருவத்தில் சாதியத்தின் முதல்பொறி தன்னைத் தாக்கியதிலிருந்து தனது அனுபவங்களைச் சொன்னார். அவரது சொல் ஆளுமையும் தொடர்ந்தேச்சியான கோர்வைப்படுத்தலும் ஒரு நாவலை ஓசிப்பதுபோல் இருந்தது. 50 களுக்கு முற்பட்ட காலங்களையும் 50க்கும் 70 க்கும் இடைப்பட்ட காலங்களையும் 70க்குப் பின்னரான காலப் பகுதிகளையும் வகைப்படுத்தி இந்த உரையை தகவல்களோடு எடுத்துச்சென்றார்.


1926 இல் இந்திய விடுதலைப் போராட்டத்தின்போது ஒறேற்றர், யோவே போல் ஆகியோர் இலங்கையில் சுதந்திரத்திற்கும் தீண்டாமை ஒழிப்பிற்கும் போராடினார்கள். காந்தி இலங்கைக்கு வந்தபோது அவர் குதிரை வண்டியை மறுத்து கிராமம் கிராமமாக நடந்து சென்றார். தலித்துகளைச் சந்தித்து உரையாடினார். தெல்லிப்பளையில் வாலிபர் காங்கிரசால் காந்திக்குக் கொடுக்கப்பட இருந்த வரவேற்பு ஏற்பாடுகளெல்லாம் வேளாளர்களால் பிய்த்து எறியப்பட்டன. இருந்தும் அந்த இழிபாடுகளுக்குள் நின்று காந்தி பேசினார். எம்சி, ஜேக்கப் போன்றோர் காந்தியின்பால் ஈர்க்கப்பட்டனர். ஜேக்கப் பின்னர் ஜேக்கப் காந்தி என அழைக்கப்பட்டார். ஜேக்கப் இன் ஆங்கிலப் புலமை அபாராமானது. வில்லூன்றி மயானத்தில் முதலி சின்னத்தம்பியைச் சுட்டுக்கொன்றபோது ஜேக்கப் அவர்கள் மகாராணிக்கு தந்தி கொடுத்தார். விளைவு அவரைநோக்கி வந்தது. பொலிசாரால் அவர் கைதுசெய்யப்பட்டார். பின்னர் அவரது நியாயப்பாடுகள் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு விடுவிக்கப்பட்டதோடு பாராட்டவும்பட்டார்.


பண்டாரநாயக்காவின் ஆட்சியின்போது தலித்துகளுக்கு கல்வி தேவை, நிலம் தேவை என்பதை ஏற்றுக்கொண்டார். 19 பாடசாலைகள் உருவாக்கப்பட்டன. கோப்பாய் ஆசிரியர் பயிற்சிக் கலாசாலையிலும் தலித்துகள் சேர வாய்ப்புக் கிடைத்தது. போக்குவரத்து தேசியமயமாக்கப்பட்டது. பாடசாலை தேசிய மயமாக்கப்பட்டது. கட்டணமின்றி பாடசாலையில் கற்கலாம் என்ற நிலை வரும்போது அது வறுமைக்கோட்டில் இருந்தவர்களுக்கு வரப்பிரசாதமானது. தலித்துகளுக்கும் சாதகமானது. கல்வியில் மட்டுமல்ல வாகனங்களில் வக்குகளில் இருந்து மட்டும் பயணம் செய்ய அனுமதிக்கப்பட்ட நிலையும் மாறியது. அத்தோடு திருத்துனர், சாரதி என வேலைகளும் படிப்படியாக தலித்துகளையும் வந்தடைந்தன.


லங்கா சமசமாஜக் கட்சி தலித்துகளுக்கான போராட்டத்தை எடுத்தது. தர்மகுலசிங்கம் (ஜெயம்) இதை முன்னெடுத்தார். இவர்தான் வில்லூன்றி மயானத்தில் கொல்லப்பட்ட முதலி சின்னத்தம்பியின் வழக்கில் ஆஜராகியவர். அதற்காகவே இவர் வேளாளர்களால் உணவில் நஞ்சூட்டிக் கொல்லப்பட்டவர். 1945 இல் கார்த்திகேசன் தலைமையில் கம்ய+னிஸ்ட் கட்சி முளைவிடுகிறது. அவர் மலேசியாவிலிருந்து வந்திருந்தார். அவர் ஒரு மார்க்சியவாதி. எம்.சி, நடேசையர், டானியல், ஜீவா போன்றோரும் இணைகின்றனர். யாழ் மாநகர சபையின் முதல்வராக காதர் என்பவரை கார்த்திகேசன் நியமித்தார். சிறுபான்மைத் தழிழர் மகாசபை கம்ய+னிஸ்ட் கட்சியின் பின்னணியிலே தீண்டாமைக்கு எதிராகப் போராடியது. 1956 இல் சமபோசனப் போராட்டங்கள் பயனளிக்கத் தொடங்கின. 1960 காலப்பகுதியில் இந்த சிறுபான்மைத் தமிழர் மகாசபையிலும் பிளவு ஏற்படுகிறது. இதேநேரம் கம்ய+னிஸ்ட் கட்சியிலும் கோட்பாட்டுப் பிளவு (சீனசார்பு, மொஸ்கோசார்பு) ஏற்படுகிறது. சீனசார்புக் கட்சியில் சண், செந்திவேல், கே.ஏ.சுப்பிரமணியம், டானியல்... போன்றோர் இணைகின்றனர்.


1961 ஒக்ரோபர் 21ம் நாள். தலித்துகளின் வாழ்வில் மறக்கமுடியாத நாள். ~சாதியமைப்புத் தகரட்டும் சமத்துவம் ஓங்கட்டும்| என்ற கோசத்தோடு 2000 போராளிகள் சங்கானையில் ஒன்றுகூடினார்கள். பொலிசாரின் அனுமதி மறுப்பையும் மீறி ஊர்வலம் தொடங்கியது. உரிமை கேட்பதற்கு உங்களுக்கு உரிமையில்லை என்ற ஆதிக்கசக்திகளின் கோலுடன் பொலிசார் அடிதடிகளை நடத்தினர். இரத்தம் தோய்ந்த நிலையிலும் அந்த ஊர்வலம் திட்டமிட்டபடி யாழ் முற்றவெளியை வந்தடைந்தது. டானியல் போன்றொர் உரைநிகழ்த்தினர். இதுதான் ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டத்தில் விழுந்த முதல் பொலிஸடி.


பின்னர் 1966 இல் தேநீர்க்கடைப் பிரவேசம், ஆலயப் பிரவேசம் என்பவற்றுக்கான போராட்டங்கள் நடந்தன. சின்னக் கார்த்திகேசு என்பவர் தேநீர்க்கடைப் பிரவேசத்தின்போது முதன்முதலில் துப்பாக்கிச் சூட்டில் உயிரிழந்தார். இப் போராட்டங்களின் போது செல்லக்கிளி என்ற பெண் குண்டுவீசிய துணிச்சலான பெண்ணாவாள். அதேபோல் பொலிசார் துப்பாக்கிச்சூட்டை நடத்தியபோது பொலிஸ் ஒருவனை சுடவிடாதபடி கட்டிப்பிடித்து மல்லுக்கட்டிய மகேஸ்வரியை மறக்கமுடியுமா. கிராமம் கிராமமாகப் போராட்டங்கள் தொடர்ந்தபோது பல ஆலயங்கள் விடாப்பிடியான போராட்டத்தினூடு திறக்கப்பட்டன. சில அதிhச்சியில் திறந்துகொண்டன.


பின்னர் பாராளுமன்றத்தில் இது சம்பந்தமான விவாதங்கள் நடந்தபோது தமிழ்ப் பாராளுமன்ற உறுப்பினர்கள் குரல்கொடுக்காது வேளாளித்து நின்றனர். சிங்களப் பாராளுமன்ற உறுப்பினர்கள் பிக்குகள் சம்பவ இடத்துக்கு வந்து இந்த மக்களுடன் உரையாடினர். நூறு வாலிபர்கள் பௌத்தர்களாக மாறினார்கள். 5 பௌத்த பாடசாலைகள் உருவாகின. இங்கு சிங்களமும் தமிழும் கற்பிக்கப்பட்டன. தலித்துகள் ஆசிரியர்களானார்கள்.


செல்வநாயகம், அமிர்தலிங்கம் போன்றோர் சங்கானையை எட்டிப் பார்க்கவேயில்லை. அது ஒரு சின்ன வியட்நாம் யுத்தம் என்றும், சங்கானை ஷங்காயாக மாறியது என்றெல்லாம் கிண்டலடித்தனர். செல்வா அந்த மக்களைப் போய்ப் பார்க்காததற்கு தான் ஒரு கிறிஸ்தவன் என்று குழந்தைச் சாட்டுச் சொன்னார். தமிழ் மிதவாத சக்திகள் சுதந்திரக் கட்சியை நிராகரித்து ஐக்கிய தேசியக் கட்சியோடு உறவாடினார்கள்.


70 களிலே ஒரு புதிய புரட்சி ஏற்படுகிறது. சிறீலங்கா சுதந்திரக் கட்சி மூன்றில் இரண்டு பெரும்பான்மையுடன் ஆட்சிக்கு வந்தது. விவசாயிகள் சீவல் தொழிலாளிகளின் வாழ்க்கைத் தரம் வாழ்நிலை மேம்படுகிறது என்று விளக்கிய யோகரட்னத்தின் பேச்சு இந்த இடத்தில் ஒரு ஆய்வுத்தன்மையை எடுத்தது. வெளிநாட்டுப் பொருட்களை நிறுத்தியதால் விவசாயிகள் உற்பத்தியில் ஊக்கம் செலுத்தினர். மதிக்கப்படாமலிருந்த இத் தொழில் மதிக்கப்படும் நிலைக்கு வந்தது. படித்தவர்களும் விவசாயத்தில் ஈடுபட்டார்கள். கொண்டுவரப்பட்ட தவறணை முறையால் சீவல் தொழிலாளர்களுக்கு விவசாயம் செய்ய நேரம் கிடைத்தது. காலை 6இலிருந்து 9 மணிக்குள்ளும் மாலை 5இலிருந்து 6 மணிக்குள்ளும் தமது கள்ளை தவறணையில் சேர்ப்பித்துவிட்டு மிகுதி நேரங்களில் விவசாயத் தொழிலில் ஈடுபட்டார்கள். இது அவர்களின் வாழ்நிலையை உயர்த்த சாதகமாக இருந்தது. அதேபோல் சீவல்தொழிலாளிகளின் வீடுகளுக்கு கள் குடிக்கச் செல்லும் வேளாளர்களின் அட்டகாசங்கள் அல்லது தொல்லைகளிலிருந்து அவர்கள் ஓரளவு விடுபடக் கூடியதாகவும் இருந்தது என்றவாறெல்லாம் யோகரட்ணத்தின் பேச்சு கதைகளாகவும் ஆய்வுத்தன்மையுடனும் பிணைந்து நின்றது. ஆதிக்கசாதிகளில் இருந்த பல நல்லெண்ணம் கொண்டவர்களின் தீண்டாமைக்கு எதிரான ஆதரவுகளையும் நினைவுகூர்ந்த அவர் இன்று யாழ் மாநகர சபையின் முதல்வராக செல்லன் கந்தையா அவர்கள் வருவதை தடுத்து நிறுத்திய சாதிய மனோபாவத்தினை அதன் வாழும் கருத்தியலினை சாதியப் போராட்டத்தின் தேவைக்குள் நிறுத்திக் காட்டி தனது பேச்சை முடித்துக் கொண்டார்.


வெள்ளையர்களின் செல்லப்பிள்ளையாக தமிழர்கள் கையாளப்பட்டதும் அதன்மூலம் வளர்ந்த சிங்கள தமிழ் இன வெறுப்புகளும் பெற்றெடுத்த குழந்தையான தனிச் சிங்களச் சட்டம் தேசியஇன ஒடுக்குமுறையின் வடிவம்தான். பின்னர் கொண்டுவரப்பட்ட தரப்படுத்தல் முறையானது பிரதேசவாரியாக நடைமுறைப் படுத்தப்பட்டதால் யாழ் மாவட்டத்துள் இருந்த தலித்துகளும்தான் பாதிக்கப்பட்டார்கள். கல்விகற்பதில் அவர்கள் சாதியத் தடைகளைத் தாண்டிக் கொண்டிருந்த காலம் அது என்பதுதான் முக்கியம். இதை வேளாளர்களோடு புள்ளிவிபர அடிப்படையில் ஒப்பிடுவது சமூக ஆய்வாக இருக்க முடியாது. ஒருபுறம் அன்றைய அரசு தலித்துகளுக்கு பள்ளிக்கூடம் கட்டினார்கள் ஆசிரியர் பயிற்சிக் கலாசாலையில் இடம்தந்தார்கள் என்பதெல்லாம் தலித்துகளின் கல்வி மேம்பாட்டுத் திட்டமாக அவர்களிடம் இருந்திருந்தால் இந்தத் தரப்படுத்தலில் -கல்விவசதி மறுக்கப்பட்ட- தலித்துகள் ஏன் கண்டுகொள்ளப்படாமல் விட்டார்கள் என்ற கேள்வி முக்கியமானது. அதனால்தான் தலித்தியப் பார்வையில் தரப்படுத்தலை ஒரு இட ஒதுக்கீடு போன்று எடுத்துக்கொள்ள முடியாது.


தமிழ்த் தேசியத்தின் எழுச்சிக்கு தரப்படுத்தலை ஆயுதமாக்கியது வேறு கதை. அதற்கு தமிழ்த்தேசியவாதிகள் இங்கு நியாயம் தேட முடியாது. தமிழ்த் தேசியம் பேசிக்கொண்டே தனக்குள் இந்த சாதிய சமூக அமைப்புமுறையை பேணி கல்விரீதியிலும்கூட ஒடுக்கினார்கள் என்ற வகையில் தரப்படுத்தலுக்கு எதிராகக் குரல் கொடுக்க எந்தத் தார்மீக நியாயமும் அவர்களுக்குக் கிடையாது.


இந்த விடயங்கள் யோகரட்ணத்தின் பார்வைக்குள் எடுத்துக் கொள்ளப்படவில்லை. தலித்துகளை உள்ளடக்கியிருக்காத தமிழ்த் தேசியத்தின்மீது தலித்தியம் வெறுப்புக் கொள்வது புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டியதுதான். இந்த விருப்புவெறுப்புகள் ஒரு முழுமையான அரசியல் பார்வையை நிராகரித்துவிடக்கூடாது என்பதுதான் முக்கியம்.


தமிழ்த் தேசியமும் தலித்தியமும் என்ற தலைப்புக்குள் விடப்பட்டிருந்த அருந்ததி "தமிழனென்று சொல்லடா தலைநிமிர்ந்து நில்லடா" என்று சொல்ல வெட்கப்படுகிறேன் என்ற உரைமுகப்புடன் தொடங்கிளார். தமிழ்த் தேசியத்தின் மிகப்பெரிய பொய் என்னவென்றால் சாதி ஒழிந்துவிட்டது என்பதுதான். உலகவரலாறு சமூக கலாச்சார ரீதியல் பாய்ச்சல்களை ஏற்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறது. தமிழினம் அதே சாதியமைப்பு முறையையும் பெண்ணடிமைத்தனத்தையும் தொடர்ந்து பேணுகிற இனமாக இருக்கிறது. அணுகுமுறையில்தான் இந்தியாவுக்கும் இலங்கைக்கும் இடையில் சாதியம் வேறுபடுகிறதேயொழிய மற்றபடி ஒரேமாதிரியானதுதான். புகலிடத்தில் சாதி பிள்ளைகள் வளர்ந்து திருமண வயதை அடையும்போது மேல்வருகிறது.


தலித் என்ற சொற் பாவனை பற்றிய விவாதம் பழசாகிப் போய்விட்டது. உலகத் தொழிலாளர்களே ஒன்றுபடுங்கள் என்பதுபோல் தலித் என்ற சொல்லும் அடையாளச் சொல்லாக பொதுச்சொல்லாக இருக்கிறது.


பாசிசத்தின் கூறுகளைக்கொண்ட தேசியவிடுதலைப் போராட்டத்தை நடத்துபவர்கள் எங்களுக்கு எதிரானவர்கள்தான். யாழ் மத்தியகல்லூரி அதிபரை தமது பிள்ளைகள் சேர் என்று சொல்வதுதூன் பிரச்சினை. கோரமுகம் கொண்ட தமிழ்த் தேசியம் முஸ்லிம்களை வெளியேற்றியது. தலித்துகள் சுடப்பட்டார்கள். ஒரே நேரத்தில் 15 தலித் இளைஞர்கள் எனது ஊரில் கூட்டாக சுடப்பட்டார்கள்.


யாழ் நூலகம் எரிக்கப்பட்டபோது டானியல் சொன்னார் ~புத்தூரில் ஒரு பள்ளர் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவரின் புத்தகத்தைப் பறித்துக் கிழித்தார்கள் அதுவும் இதுவும் ஒன்றுதான் என்றார் என்ற கூற்றை ஒப்புவித்தார் அருந்ததி.


இது ஒரு எதிர்மறுப்பு மட்டுமே. ஒரு ஆதிக்க சக்தி ஒடுக்கப்படும் சக்திகளின் கலாச்சார அடையாளங்களை கீழ்நிலைப் படுத்துகிறது அல்லது அந்தக் கலாச்சார அடையாளம் மேல்நிலைக்கு வர உந்துசக்தியாக இருந்துவிடும் என்று கண்டறிந்தால் அந்த அடையாளங்களை அழிக்க முற்படுகிறது. ஒவ்வொரு யுத்தங்களின்போதும்கூட இவ்வாறான கலாச்சார அடையாள அழிப்பு முதன்மை பெற்றே இருக்கிறது. டானியலின் கூற்று இந்த மனோபாவம் இரண்டு சம்பவத்துக்கும் ஒன்றேதான் என்பதை உணர்த்துகிறது. இந்த நூல்நிலையமும் எல்லா சமூகத்தவருக்குமான பொதுப்பயன்பாடு பொதுக் கலாச்சார அடையாளமாக மாற்றப்பட வேண்டும் என்பதே போராடித்தான் பெற வேண்டியிருக்கிறது என்பதை செல்லன் கந்தையாவின் நூலகத் திறப்பிற்கான மறுப்பு காட்டிநிற்கிறது. மற்றபடி நூலகத்தின் அழிவைக் கோருவதல்ல இது. அதனால்தான் ஒரு தலித் இந்த நூலகத்தைத் திறக்க மறுத்ததை நாம் வரலாற்றுக் கறையாகப் பதிகிறோம். அதற்காகப் போராட வேண்டியவர்களாகிறோம்... என்ற விடயங்கள் அதுவும் இதுவும் ஒன்றுதான் என்ற எதிர்மறுப்பின் பின்னால் அருந்ததியால் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டன. இங்கும் தலித்துகளை உள்வாங்காத குறைபாடுடைய தமிழ்த் தேசியத்தின் மீதான வெறுப்பு தமிழ்த்தேசியத்தின் மீதான வெறுப்பாகப் போய்விடுவதோடு மட்டுமல்லாமல் பெருந்தேசிய இனத்தின் இனஅழிப்புக்கொள்கையை பார்க்கவும் மறுக்கிறது.


தொடர்ந்து அருந்ததி கூறும்போது தலித் மக்கள் கொல்லப்படுவதும் முஸ்லிம் மக்கள் வெளியேற்றப்பட்டதும் நீங்காத கறைகள். இதைத் தவிர்ப்பதற்கு தலித் எழுச்சி முஸ்லிம் எழுச்சி தவிர்க்கப்பட முடியாது என்றார். தமிழ்ப் பேரினவாதம் யாழ் மையவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது என்றளவில் அதன் மனோபாவம் தலித்துகளையும் முஸ்லிம்களையும் வெறுத்தொதுக்கும் கருத்தியலினூடாகச் செயற்படுகிறது. இந்தப் புள்ளியில் ஒடுக்கப்படும் சக்தி என்ற வகையில் தலித்துகளும் முஸ்லிம்களும் இணைகிறார்கள். இந்த இரு சமூகங்களுக்கும் மேல் வௌ;வேறு விதமான அணுகுமுறைகளால் யாழ் லோதிக்க மனோபாவம் செயற்படுகிறது.


தமிழ்க் கலாச்சாரம் என்றால் இந்துக் கலாச்சாரமா? புகலிடத்தில் கோவில் கட்டுதல் பரதநாட்டியம் என்பவையே தமிழ்க் கலாச்சாரமாக வெளிப்படுகிறது என்று சொன்ன அருந்ததி கோவில் கட்டி தெருத்தெருவாக இழுத்துவந்துகொண்டு சாதி ஒழிக்கப்பட்டுவிட்டது என்கிறார்கள். கூத்து நாடகம் எல்லாம் அழிக்கப்பட்டு யார்யாரோ எல்லாம் தேசியக் கலைஞர்களாக சிறப்பிக்கப்படுகிறார்கள். உண்மையில் எமது தேசியக் கலைஞன் வி.வி.வைரமுத்துத்தான் என்று கூறி முடித்தார் அருந்ததி.


தமிழ்த் தேசியமும் தலித்தியமும் என்ற தலைப்புக்குள் பேச்சுக்கள் போய் வந்தாலும்கூட சமகால நடைமுறைகள் உதாரணங்கள் அதன் அணுகுமுறைகள் என்பவற்றினூடு போய்வர முடியாத ஆய்வுத்தன்மை காணப்பட்டது. அதேபோல் புலிகளின் அழித்தொழிப்பு அரசியலை தலித் அடையாளத்துடன் மட்டும் வைத்துப் புரிந்துகொள்வதும் ஒரு முழுமையான அரசியல் ஆய்வாக இருக்க முடியாது. செல்லன் கந்தையாவின் நூலகத் திறப்பு விழா விவகாரத்தில் ஆனந்தசங்கரியின் சாதிய அணுகுமுறை அவர் புலியெதிர்ப்பாளன் என்ற வகையில் அந்த மனோபாவத்தில் மறக்கப்பட்டது அல்லது தவிர்க்கப்பட்டது. அவருடன் கூடிக்குலவியோர் பின் தலித்தியப் புள்ளியில் வைத்து அடையாளம் கண்டோர் எல்லாம் இதுபற்றி பேசமறந்தனர்.


அடுத்து பல்வேறு சாதிப் பிரிவுகளைக் கொண்டவர்கள் தங்களை ஒரு தேசம் என அழைக்கத் தகுதியற்றவர்கள் என்ற அம்பேத்காரின் கூற்றுடன் ராகவன் தனது உரையைத் தொடர்ந்தார். இது எல்லோருக்கும் விநியோகிக்கப்பட்டதால் அது எனது குறிப்புள் அடங்கவில்லை. இதை தூ, சத்தியக்கடதாசி இணையத்தளங்களுக்குள் பார்க்கலாம். இந்தவித தேடலும் உழைப்புமுறையும் தயாரித்து சமர்ப்பிக்கும் முறையும் அவசியமான ஒன்று. சொல்விரயங்களைத் தவிர்த்தல், விடயங்கள் விடுபடாதிருத்தல், பதிவாக இருத்தல் என்ற அம்சங்கள் இந்த முறையில் கிடைத்துவிடுகிறது. மேடைப்பேச்சுப் போன்ற வடிவங்கள் அல்லது தயாரிப்பில்லாமலே அங்கு குந்தியிருந்து அறிந்ததையெல்லாம் தலைப்பை மறந்து போய்வந்து தொல்லைப்படுத்துவதை தவிர்த்துக் கொள்ளலாம். கூட்டத்துக்கு வருபவர்களின் நேரங்களையும் பணங்களையும் சிரமங்களையும் மதித்ததாகவும்கூட அது இருக்கும்.


உழைப்பைச் செலுத்தி நன்கு தயாரிக்கப்பட்ட அவரது உரையிலும் நான் மேற்சொன்ன குறைபாடுகள் இருந்ததோடு அவர் தனது ஆய்வு முடிவுகளுக்கேற்ப தகவல்களை மின்கம்பத்திலிருந்து பரவும் வெளிச்ச எல்லைக்குள் மட்டும் கண்டுகொண்டாரா என எண்ணத் தோன்றிற்று. தான் அறிய ஆரம்ப காலங்களில் இயக்கங்களுக்குள் தலித் போராளிகள் முக்கிய இடங்களில் இருந்ததில்லை என்ற சொல்லவரும்போது பாரிசில் வசித்து அண்மையில் மரணித்துப்போன புஸ்பராசாவைக்கூட நினைவுக்குக் கொண்டுவர முடியாதவராகினார். இதை மறுதலித்து மேலும் சில உதாரணங்களை கோவை நந்தன் போன்றோர் எடுத்துக்காட்டினார். புஸ்பராசாவின் "ஈழப்போராட்டத்தில் எனது சாட்சியம்" என்ற நூலை அவர்கள்தான் பொய்ச் சாட்சியம் என அலட்சியப்படுத்துகிறார்களே என்ற அவரது பதில் இந்த மறுப்புக்கு சரியான பதிலல்ல என்பதை ராகவன் உணராதிருந்தார். மாறாக ராகவனின்; இந்த தகவல் பற்றாக்குறை அல்லது தவிர்ப்பு பொய்ச்சாட்சியம் என எழுதியோருக்கு துணைபோகக்கூடியது என்றும்கூடச் சொல்லலாம். மற்றபடி அவரது உரை முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததுதான்.


இன்று எந்த ஊடகங்களைப் பார்த்தாலும் தமது முடிவுகளுக்கேற்ப தகவல்களைத் திரட்டுவதிலும் அதை ஒப்புவிப்பதிலும் பலரின் ஆய்வுமுறை முடங்கிக் கிடக்கிறதேயொழிய முழுத் தகவல்களைத் திரட்டி அதிலிருந்து முடிவுகளுக்கு வரமுடியாதவர்களாக அவதிப்படுவதை நாம் கேட்கிறோம் காண்கிறோம்.


அடுத்து சர்வதேசப் பார்வையில் சாதியம் என்ற தலைப்பில் இந்தியாவிலிருந்து வந்திருந்த புதியமாதவி பேசினார். நம்முடைய சரித்திரங்கள் என்றோ யாராலோ மாற்றப்பட்டிருக்கின்றன. அந்த வரலாற்றை நாம் மீட்டெடுக்க வேண்டும். தமிழகத்தில் ஊடகங்கள் தருகின்ற தகவல் இலங்கையில் சாதி ஒழிந்துவிட்டது என்பதுதான். ஆனால் உண்மைச் செய்தி வேறாக இருக்கிறதை இங்கு நாம் பார்க்கிறோம். தலித்முரசில் ஜெயசங்கர் அவர்களின் செவ்வியை நான் பார்த்தேன். "ஈழத்தில் சாதி ஒழியவில்லை. அது ஒளிந்துகொண்டிருக்கிறது. அகதிகளாக ஓடிஒளியும் இடம் கோவில்களாக இருக்கும்போது வேளாளர் கர்ப்பக்கிரகத்துள்ளும் அடுத்த ஆதிக்கசாதியினர் கோவிலுக்குள்ளும் இருக்க தலித்துகள் கொட்டடியில்தான் இருப்பார்கள்" என்று சொன்னார்.


1907 இல் பகவத்சிங் பிறந்தார். 2007 இல் அவரது நூற்றாண்டுவிழா. இதுபற்றிய 3 படங்கள் வெளிவந்தன. அவர் கடைசியில் தூக்குக் கயிற்றின்முன் நின்று சொன்ன கடைசி ஆசையை எந்தத் திரைப்படமும் சொல்லவில்லை. கொண்டாடியவர்களும் சொல்லவில்லை. பத்திரிகைகளும் சொல்லவில்லை. "நான் மேரியின் கையால் உணவருந்த விரும்புகிறேன்". என்கிறார். மேரி மறுக்கிறாள். "மலம் அள்ளியள்ளி சீழ்படிந்த எனது கைகளால் நான் உணவ+ட்ட மாட்டேன்" என்கிறாள். "உன்போன்றவர்கள் சமூகவிடுதலை அடைய வேண்டும்" என்று சொன்ன அவரது கடைசி வார்த்தைகள் மறைக்கப்பட்டுவிடுகின்றன. வாஞ்சிநாதன் வெள்ளைக்காரத் துரையைச் சுட்டுக்கொன்றான் என்று சொல்கிறார்கள். ஜாதி இந்துக்களின் வீதியால் ஒரு தலித் கர்ப்பிணிப் பெண்ணை பிரசவத்துக்காக அழைத்துச்செல்ல அனுமதி கொடுத்ததால்தான் துரை சுட்டுக் கொல்லப்பட்டார் என்ற செய்தி மறைக்கப்படுகிறது. இப்படியே வரலாற்றை நாம் புரட்டிக்கொண்டே போகலாம்.



இந்துமதம் சாதியைக் காப்பாற்றும் மதம் என்பதைக் குறிப்பிட்ட அவர் மற்றைய மதத்தைச் சேர்ந்த மக்களுக்குள் நிலவும் சாதியமைப்புப் பற்றியும் குறிப்பிட்டார். சீக்கிய மத்தில் சாதி இல்லை என்கிறார்கள். அங்கும் இருக்கிறது. அங்கு எல்லாப் பிரிவினருக்கும் மதத்தலைவர் பதவி கொடுக்கப்படுவதில்லை. புத்தமதத்தில் சாதி இருக்கிறது. முஸ்லிம் மதத்தில் சாதி இருக்கிறது. கிறிஸ்தவ மதத்திலும் சாதி இருக்கிறது. மதம்மாறி கல்யாணம் செய்தாலும் செய்வார்களேயோழிய சாதி மாறி கல்யாணம் செய்யும் நிலை அங்கும் இல்லை. முஸ்லிம் மக்களுக்குள் சாதி அமைப்புமுறை பற்றி வெளிவந்துள்ள ஆய்வொன்றை உதாரணம் காட்டிப் பேசினார் புதியமாதவி. சாதியம் ஜவகர்லால்நேரு பல்கலைக் கழகம்வரை எப்படி செயற்படுகிறது என்பதற்கான சில உதாரணங்களையும் அவர் காட்டினார். சுவாரசியமான அவரின் பேச்சு எல்லோரையும் இழுத்துவைத்திருந்தது. தலித்துகளுக்குள்ளும் சாதிப்பிரிவுகள் இருக்கும்வரை தலித் விடுதலை முழுமையாகச் சாத்தியப்படாது என்ற புதியமாதவியின் கருத்துக்குள் தலித் மாநாட்டின் இருநாள் நகர்வுகளும் உட்புகவேயில்லை என்றே நினைக்கிறேன்.


அடுத்து அசுரா இதே தலைப்புக்குள் அழைக்கப்பட்டார். அவரது கடினமான மொழியாளுகை பற்றிய தலைவரின் அறிமுகத்துடன் உட்புகுந்த அசுரா அதை மெய்ப்பித்துக்கொண்டிருந்தார். சிந்தனைமுறையிலேயே மாற்றத்தைக் கோரி நின்றது அவரது பேச்சு. மக்கட்பிரிவை 3 பிரிவுகளாக அவர் வகுத்தார். முதலாவது வெகுஜன மக்கள். படித்தவர்கள் பாமரர்கள் பட்டதாரிகள் பேராசிரியர்கள்... என ஒரு பிரிவினர். இவர்கள் எல்லா மதத்திலும் சாதி இருக்கிறது என்பார்கள். இவர்களோடு தர்க்க ரீதியில் வாதிட முடியாது. இரண்டாவது பிரிவினர் ஆய்வுக்கு உட்படுத்துபவர்கள். மனித வரலாறு, பிரிவினைகள் என்பன பற்றிய ஆய்வுகளை தர்க்கப+ர்வமாகப் பார்க்கிறார்கள். இது செயற்கையானது, இதை மாற்றலாம் என்கிறார்கள். இவர்கள் பார்ப்பனியம் இந்துத்துவம் பற்றியெல்லாம் நன்கு புரிந்து வைத்தே பார்க்கிறார்கள். ஆனால் இதை இரண்டாம் பட்சமாகவே பார்க்கிறார்கள். மூன்றாவது பிரிவினர் இந்துத்துவம்தான் இந்த சாதியத்தின் அடிப்படை வேர். இது இயற்கையானது. செயற்கையானது அல்ல என்கிறார்கள்... என்றவாறு அவர் தொடக்கிய இந்தப் பிரிப்பு என்னளவில் முறையாக அணிவகுத்த நிற்பதில் மாறிமாறி இடம் பிடித்ததுபோல் இருந்தது. சாதிகள் தோன்றிய இடம் இந்திய துணைக் கண்டம்தான் என்று அவர் சாதியின் வேர்களை அந்த வேர்களிற்கு முற்பட்ட நிலையிலிருந்தே தொடங்கியது அவரது ஆய்வுத் தன்மையின் கடின உழைப்பை நிரூபித்தது.


பண்பாடு ஒழுக்கம் எல்லாம் இந்துமதப் பண்பாடுதான் என்பதை நாம் காணலாம். ஒரு நாடு வளர்ச்சி பெற்றது என்றால் என்ன? பொருளாதாரம் விஞ்ஞானம் ஆகிய துறைகளில் மட்டும் வளர்ச்சியடைந்தால் அது வளர்ச்சி பெற்ற நாடா? கமூகவளர்ச்சி அடையாதவரை அதை வளர்ச்சிபெற்ற நாடாக நாம் கொள்ள முடியாது. பல இன மக்கள் வாழும் நாடுகளில் ஏற்றத்தாழ்வுகள் ஒடுக்குமுறைகள் நிலவுகின்றன. ஆனாலும் சமூக மாற்றம் நிகழ்வதற்கான வழிவகைகள் அங்கு பேணப்படுகின்றன. இலங்கை இந்தியாவில் அது இல்லை. சாதியமைப்பு முறையை தொடர்ச்சியாக 3000 ஆண்டுகளுக்கு மேலாக தொடர்ச்சியாகக் கடைப்பிடிக்கின்ற சமூகம் ஒரு மனநோய் பிடித்த சமூகம்.


சமூகம் சார்ந்த விடங்களை விமர்சிப்பவர்கள் முதலில் அதே சமூகத்தால்தான் நிராகரிக்கப்படுகிறார்கள். சாதியம் பற்றிய ஆய்வுகள் எம் மத்தியில் ஒரு திறனாய்வுடன் இல்லை. வரலாற்றின் நம்பகத் தன்மை என்ன? புதைபொருள் ஆராய்ச்சியாளர் மொழியியலாளர்கள் ஆகியோரின் ஆதாரங்கள்தான் அதிகபட்ச நம்பிக்கை கொள்ளக்கூடியது என்பார்கள். சிந்துவெளி நாகரிக ஆய்வுகள் அகழ்வாராய்ச்சியினூடாக வெளியாகியது. அந்த மக்களின் மனநிலையைப் புரிந்துகொள்ளும் முயற்சியை மொழியியல் ஆய்வால்தான் சாத்தியமாக்க முடியும். சிந்துவெளி நாகரிகம் அழிந்தபின் பிற நாட்டவரின் வருகை அந்தச் சமவெளியினூடு நடைபெறுகிறது. அவர்களின் பிரதான தொழில் கால்நடை வளர்ப்பு. சிந்துவெளி மக்களின் பிரதான தொழில் விவசாயம். இவர்கள் நாடோடிகளாகவே இருந்தார்கள். பிறதேசத்தவர்கள் ஆரியர்கள் பார்ப்பனியர்கள். அப்போதும் சாதியம் இல்லை.


சிந்துவெளி நாகரிகம் மறைந்து 1500 வருடங்களின் பின் இலக்கியங்கள் தோன்றிற்று. நான்கு வேதங்களும் தோன்றிற்று. இயற்கைதான் பிரதான தெய்வங்கள். பிரதானமான இனக்குழுத் தலைவன் இந்திரன் கடவுளாக வருகிறான். இலக்கியம் படைத்தவர்கள் சமூகத்தில் முதன்மை இடம் பெறுகிறார்கள். இவர்களில் பலர் இருந்திருக்கிறார்கள். வசிட்டர், விசுவாமித்திரர்... போன்றோரைக் குறிப்பிடலாம். யுத்தத்துக்கான இனம் வியாபாரத்துக்கான இனம்... என இனங்கள் தோற்றுவிக்கப்படுகின்றன. யுத்தம் செய்பவர்களுக்கும் சமூகத்தின் ஆதிக்கசக்திகளுக்கும் இடையில் யுத்தங்கள் நடைபெற்றன. கிறிஸ்துவுக்குமுன் 1000 ஆண்டுகளிற்கு முன்தான் சாதியத்திற்கான அடித்தளம் இடப்படுகிறது. வருணாச்சிரம தர்மங்கள் தோன்றுகின்றன. இருக்குவேதத்தில் முதன்முதல் சாதியத்துக்கான அடித்தளம் இடப்படுகிறது... என்று சாதியத்திற்கு முற்பட்ட பிற்பட்ட காலங்களின் எல்லையில் எம்மை கொணர்ந்து நிறுத்தினார்.


சாதியம் என்பது இடையில் வந்தது. அது இயற்கையானதல்ல. செயற்கையானது. எனவே அது மாற்றப்படலாம் என்ற புரிதலைக் கொடுப்பதற்கும் தலித்துகளின் மீது சாதியம் இயல்பானதென கூறும் இந்துமதக் கோட்பாடுகளை, அதன் தத்துவாசிரியர்கள் புத்திஜீவிகள் தடவிவைத்திருக்கும் வஞ்சகத்தனம் மிக்க கருத்தியலை தலித்துகள் முதலில் புரிந்துகொள்வதற்கும் இவ்வாறான ஆய்வுகள் அவசியமானது. அதாவது தலித் இந்த அறியாமையிலிருந்து விடுபட வேண்டியது முக்கியமானது. இந்தவகை முயற்சிகளை கறுப்பின நீக்ரோ இனப் போராட்டங்களின்போது கறுப்பின புத்திஜீவிகள் மேற்கொண்டனர். இந்தவகையில் அசுராவின் பேச்சு முக்கியத்துவம் உடையது.


அடுத்த நிகழ்ச்சியாக இலங்கைத் தமிழ் இலக்கியத்தில் பெண்ணியம் என்ற தலைப்பு. இத் தலைப்பை ஏற்றுக்கொண்டிருந்த புதுமைலோலன் தான் வரமுடியாததை கடைசி நேரத்தில் அறிவித்திருந்ததால் ராஜேஸ்வரி பாலசுப்பிரமணியம் அவர்கள் இதை தற்காலிகமாகச் செய்ய ஏற்பாடாகியது. அதனால் அவரிடம் போதிய தயாரிப்புகள் இருக்கவில்லை. இலங்கை இந்தியா புகலிட நாடுகள் என சுழன்று திரியும் அவர் இலக்கியத் துறையில் இருந்த பரிச்சயத்தில் தனது ஞாபத்துள் இருந்தவற்றைத் தொகுத்துத் தந்தார். இலங்கையில் டானியல், டொமினிக் ஜீவா, செ.யோகநாதன், நீர்வை பொன்னையன், செ.கணேசலிங்கள்... போன்றோரின் கதைகள் எல்லாம் 60 களிலேயே இலங்கையில் பேசப்பட்ட கதைகள். சுபத்திரனின் கவிதைகளும் அப்போது அவ்வாறான பாதிப்புகளைச் செலுத்தியவை என்றார்.


இத் தலைப்புக்குள் பின்னர் தேவாவும் தனது கருத்துக்களை முன்வைத்தார். தலித்திலக்கியம் ஒரு கலகக் குரலாக முன்வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. பார்ப்பனியச் சிந்தனையை மறுதலித்து எழுந்தவை அவை. டானியலின் எழுத்துக்கள் இந்தியாவில்; தலித்திலக்கியம் வர முன்னரே வந்தவை. குஜராத், மகாராஷ்ரம் போன்ற இடங்களிலேயே 10 ஆண்டுகளுக்கு முன்னர்தான் தலித்திலக்கியம் உருவாகியது. இந்த இலக்கியங்கள் அடக்கியொடுக்கலுக்கு இழிவுபடுத்தலுக்கு கொடுமைப்படுத்தலுக்கு எதிரான கோபங்களாகவும் அதைப் பிறருடன் பகிர்ந்துகொள்வதாகவும்கூட இருக்கின்றன. ஊரும் சேரியும், கவர்மென்ட் பிராமணன்... போன்ற இலக்கிய நூல்கள் வெளிவந்தன. தமிழ்நாட்டில் பாமாவின் கருக்கு, சங்கதி, வன்மம்... சிவகாமியின் குறுக்குவெட்டு, பழையன கழிதலும் ... மற்றும் ராஜ்கௌதமனின் சிலுவைராஜ் சரித்திரம், ரவிக்கமாரின் எழுத்துக்கள்... பாப்லோ அறிவுக்குயிலின் கவிதைகள்... என்பவற்றைக் குறிப்பிட்டுப் பேசினார் தேவா. பறை போன்ற இசைக் கருவிகளை வைத்து குணசேகரன் நடத்தும் கலைவடிவங்கள் பற்றியும் குறிப்பிட்டார். மற்றும் தலித் முரசு, புதிய கோடங்கி... போன்ற தலித் இதழ்கள், மராத்தியில் வெளிவந்த அந்நியன், தந்தையற்றவன், குலாத்தி, பழிக்கப்பட்டவன்... போன்ற நூல்களையும் அவை தமிழுக்கு மொழிபெயர்க்கப்பட்டிருப்பது பற்றியும் ஒரு பட்டியலை அடுக்கிக் கொண்டே போனார் தேவா.


தலித் இலக்கியத்தில் தலித்தியம் என்ற தலைப்புக்குள் பரிமாறப்பட்ட தகவல்களாகவே இருவரினது பேச்சும் இருந்தது. முதல்நாளின் கடைசி நிகழ்ச்சியாக இது இருந்ததால் ஏற்பட்ட நேரநெருக்குவாரம் காரணமோ தெரியாது. இத் தகவல்களோடு தலித் இலக்கியத்தின் போக்கு அதன் தனித்தன்மைகள் என்றவாறான ஒரு ஆய்வுப் போக்கு -ஓரளவுக்கு பொதுமைப்படுத்தலாக சொல்லப்பட்டதே தவிர- ஆழ்ந்து நோக்கப்படவில்லை அல்லது முன்வைக்கப்படவில்லை என்றே சொல்லலாம்.


பிரான்சில் போக்குவரத்து வேலைநிறுத்தம் நகரத்தை தேக்கநிலையில் வைத்திருந்தது. அப+ர்வமாகக் கிடைக்கும் பஸ் ரயில் வசதிகள் அசையமுடியாமல் தவித்த கார் நெரிசல்கள் என்பவற்றினூடு இந்த மாநாட்டுக்கு சுமார் 100 பேர்வரை வந்திருந்தது திருப்திதந்தது. ஐரோப்பிய நாடுகள், இலங்கை இந்தியா கனடா போன்ற நாடுகளிலிருந்தும் வந்து இதில் பங்குகொண்டார்கள். இதை ஒழுங்குசெய்வதில் கடுமையான உழைப்பு செலுத்தப்பட்டிருந்தது தெரிந்தது. சுவர்களில் சாதியக் கறையின் குறும்கதைகள் போஸ்ரர் வடிவில் ஒட்டப்பட்டிருந்தன. புத்தகங்களை வாசிக்கப் பொறுமையற்றோரை இதையாவது... என்றபடி அந்த பத்திகள் அழைத்துக்கொண்டிருந்தன. முதல்நாள் கலைகிறது.


இரண்டாம் நாள் முற்பகல் நிகழ்ச்சியாக கலந்துரையாடல் நிகழ்ச்சி. சில மணி நேரங்களை மெற்றோ நிலையத்தில் வைத்து வேலைநிறுத்தம் எம்மையும் இழுத்துப்பிடித்ததால் நாம் மூவர் தாமதமாக மண்டபத்தை வந்தடைந்தோம். எல்லோர் கருத்துக்கும் சந்தர்ப்பம் அளிக்கவும் அதை ஒழுங்கபடுத்தவும் எக்சில் விஜியிடம் பொறுப்புக் கொடுக்கப்பட்டிருந்தது.


மாநாட்டில் எனது கருத்தாகச் சொல்லியவை இவை... 1960 கள் உலகெங்கும் தேசிய விடுதலைப் போராட்டம், ஆக்கிரமிப்புக்கெதிரான போராட்டம், நிறவெறிக்கு எதிரான போராட்டம், சாதியப் போராட்டம்... என்பவை நடந்த முக்கியமான காலகட்டம். இதிலிருந்து பல படிப்பினைகள் கிடைத்தன. நிறவெறிக்கெதிரான போராட்டமும் சாதியத்துக்கு எதிரான போராட்டமும் பல புள்ளிகளில் பொருந்திப் போகின்றன. நிறவெறி சமன் சாதியம் என்று கொள்வதல்ல இது. நீக்ரோ, தலித் என்ற சொற்கள் உருவாக்கம், இருவருமே தீண்டத்தகாதவர்களாக அணுகப்பட்டமை, ஆதிக்கசக்திகளின் கருத்தியலை உளவியல் அடிப்படையில் ஏற்றுக்கொண்டிருந்தமை போன்றவற்றைக் குறிப்பிட்டேன். கறுப்பின மக்கள் இன்று வந்தடைந்துள்ள நிலை அவர்கள் மிகக் கடுமையாகப் போராடிப் பெற்றவை. இளவயதிலேயே கொலைசெய்யப்படுமளவுக்கு மல்கம் எக்ஸ், மார்ட்டின் லூதர் கிங் போன்ற தலைவர்கள் உக்கிரமாப் போராட்டத்தை முன்னெடுத்தவர்கள். இந்த நிலை சாதிப் போராட்டத்தில் எட்டப்படவில்லை.


அடுத்து சாதி மறுப்புத் திருமணம் சாதியை ஒழிப்பதற்கான தீர்வல்ல, ஆனால் சாதியத்தை சிதைக்கும் நடவடிக்கைதான் அது. அதனால் அதை வரவேற்க வேண்டும். தலித்துகளுக்குள்ளும் சாதிப் படிநிலை காணப்படுவதால் பல தலித்திய அமைப்புகளின் உருவாக்கத்திற்கான தேவையும் இருக்கும். இதை யாரும் ஒரே அமைப்பாக குத்தகைக்கு எடுத்துக்கொள்ளும் மனோநிலை இருக்கக்கூடாது என்று குறிப்பிட்டு, இறுதியாக ஒரு கேள்வியை முன்வைத்தேன். தலித்துகளை உள்ளடக்காத முஸ்லிம்களை உள்ளடக்காத குறைபாடுகளுடன் கூடிய (நிலவிய, நிலவும்) தேசியத்தை தலித்தியம் நிராகரிக்கிறதா அல்லது தேசியத்தையே நிராகரிக்கிறதா என்ற கேள்வியே அது.


ரயாகரன்: புலிகள் வைப்பதுதான் தேசியம் என்று எதிர்பார்க்க முடியாது. சகல சமூக விடுதலையையும் உள்ளடக்கிய விடுதலைதான் தேசியம். சாதிப்பிரச்சினை, பெண்விடுதலை எல்லாவற்றையும் வேலைத்திட்டமாக வைத்துத்தான் இயக்கங்கள் அமைப்புக் கட்டியது. இடதுசாரிக் கருத்துகளை அழித்ததன் விளைவுதான் இன்றைய நிலை. ஜனநாயகத்தைக் கோரியவர்கள் அதை கோட்பாட்டு ரீதியாக ஏற்று இயங்காததன் விளைவுதான் இந்த தலித்திய அமைப்பின் தேவை உருவாகக் காரணம். சாதிப்பிரச்சினை, பெண்விடுதலை, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையை விரும்பியவர்கள்தான் இயக்கங்களுக்குள்; முதலில் கொல்லப்பட்டார்கள் -புலிகளால் அல்ல. சமூகவிடுதலைக்கான விடுதலையாக நாம் கோரினோம். அந்த மரபை நாம் மறுத்திருக்கிறோம். அதை நினைவுபடுத்தாமல் இந்தப் போராட்டத்தை நடத்தமுடியாது.


பாலகிருஷ்ணன்: சாதியம் இந்துமதத்தோடு பின்னிப் பிணைந்தது. எந்தச் சூத்திரத்தில் இது ஆயிரக்கணக்கான வருடங்கள் நீடிக்கிறது. மதம் மாறினாலும் அந்தந்த மதங்களுக்குள் இது நீடிக்கிறது. இதனை சுலபமாக நீக்கமுடியாது. ஒவ்வொரு தலித்தும் தன்னை தலித் என்று அறிவிக்க வேண்டும், அதிகாரத்தைக் கைப்பற்ற வேண்டும்.


சோமசுந்தரம்: தலித் என்றால் broken person. தலித் மனதில் உள்ள வருத்தம். அதற்கு சிகிச்சை கொடுத்தே ஆகவேண்டும்.


அசோக்: கிழக்கு மாகாணத்திலும் சாதி உள்ளது. நிலப்பிரபுத்துவத்தின் எச்சசொச்சங்கள் இருக்கும் இடங்களில் சாதியம் இருக்கிறது. நிலப்பிரபுத்துவம் வடபகுதியில் இறுக்கமாகக் காணப்பட்டதால் அங்கு சாதியமும் இறுக்கமாகக் காணப்படுகிறது. இதை வைத்துக் கொண்டு கிழக்கின் சாதியத்தைக் குறைத்து மதிப்பிட முடியாது. களுதாவளை என்ற கிராமத்தில் யாழ்ப்பாணத்தைவிட மோசமான சாதியொடுக்குமுறை உள்ளது. களுதாவளையில் 1983 வரை தனிப் பாடசாலை அமைக்கப்பட்டிருந்தது. தொழில்வாய்ப்பு இல்லை. எங்கள் கிராமத்தில் சைக்கிள் ஓடமுடியாது. கோவிலுக்குப் போகமுடியாது. சாதியத்துக்கு எதிராகப் போராடிய அமைப்புகள் எல்லாம் தோல்வியையே சந்தித்திருக்கின்றன. அதிகாரத்தோடு சமரசம் பேசும் சக்திகளாக சிலர் செயற்பட்டதால் இவை தோல்வியில் முடிந்தன.


முக்குவரின் ஆதிக்கம் மட்டக்களப்பில் செயற்படுகிறது. விடுதலைப் போராட்டத்தில் கிழக்கில் முக்குவரே ஆதிக்கசக்திகளாகச் செயற்பட்டார்கள். யாழ்ப்பாணத்தில் புலிகளாலும் மட்டக்களப்பில் கருணாவினாலும் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. கிழக்கு மாகாணத்திலிருந்து முக்குவர்களே போராட்டத்தைவிட்டு வெளியில் வந்தவர்கள். அங்கும் போராளிகளாக ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள்தான் எஞ்சியிருக்கிறார்கள் என்று கிழக்கில் நிலவும் சாதியமைப்புமுறை பற்றிய தனது கருத்தைச் சொன்ன அசோக், ~நாம் மிக நேர்மையானவர்களாக, உண்மையானவர்களாக, அனைத்து அடக்கமுறைகளுக்கும் எதிரானவர்களாக இருக்கவேண்டும். கருணாவைத் தூக்கிப் பிடிக்கிற சக்தியாக இருந்துகொண்டு ஜனநாயக மறுப்புகளுக்கு எதிராகக் குரல் கொடுக்க முடியாது. ஆகவே புலி கருணாவுக்கு எதிரான கண்டனங்களைத் தெரிவிக்க வேண்டும். அத்தோடு தமிழச்சி மீதான நடவடிக்கைக்கும் இந்த முன்னணி கண்டனம் தெரிவிக்க வேண்டும் என்றார்.


தலித்தியத்தின் எல்லைக்குள் கிழக்கின் சாதியம் பற்றி புதிய தகவல்களைத் தந்த அவரது பேச்சு திசைமாறி சம்பந்தா சம்பந்தமில்லாமல் முடிந்தது. தமிழச்சி தொலைபேசியில் மிரட்டப்பட்ட சம்பவத்துக்கு தலித் முன்னணி கண்டனம் தெரிவிக்க வேண்டும் என்றார். பலர் முழித்தனர். இதை அவர் சாதிக்க அனைத்து அடக்குமுறைகளுக்கும் எதிரானவர்களாக நாம் இருக்க வேண்டும் என்ற முடிச்சைப் பாவித்தார் என்றே கொள்ள முடிகிறது.


பொருத்தம் கருதி இங்கு ஒரு சம்பவத்தைச் சொல்லவேண்டியிருக்கிறது. உயிர்நிழல் ஆசிரியர் வீட்டில் ஆவணங்கள் களவாடப்பட்டு -ஒரு வாரமாக வெளியில் வராமல் வைத்திருந்ததே ஒருவகையில் ஜனநாயக மறுப்புப் போராட்டத்தினை பலவீனப்படுத்தவல்லது என்ற விடயம் ஒருபுறம் இருக்க- களவுபோனது இலக்கியச் சந்திப்பின் ஆவணங்கள் என்று அறிவிக்கப்பட்டபோதும் இதுபற்றி இலக்கியச் சந்திப்பு மௌனமாக இருந்தது. அதன்பிறகும் கூடிக்கலைந்தாயிற்று. ஜனநாயக மறுப்புகளுக்கு எதிராகக் குரல்கொடுக்கும் பிரான்ஸ் நண்பர்கள் வட்டம் மௌனமாக இருந்தது. ஆனால் பெண்கள்சந்திப்பு நோட்டீஸ்விட வேண்டும் என்று எதிர்பார்க்கப்பட்டது. இந்த நிலைதான் தலித் முன்னணியிடமும் தமிழச்சியின் விவகாரத்தில் எதிர்பார்க்கப்படுகிறது. இது ஒருவகைப் பயன்படுத்தல் எனபதற்கு அப்பால் இதை விளங்கிக்கொள்ள முடியவில்லை.


வெளியே போவதும் வருவதுமாக இருந்த அருந்ததிகூட திடீரென உடனடியாக கண்டனத் தீர்மானம் நிறைவேற்ற வேண்டும் என்று கூட்டத்துள் நுழைந்தபோதும் பலர் முழித்து நின்றனர். தமிழச்சியும் தொலைபேசி மிரட்டல் விவகாரத்தைச் சொல்லி விடுதலைப் புலிகளுக்கு எதிராக என்ன செய்யப் போகிறோம் என்று தடாலடியாகக் கேட்டுக்கொண்டிருந்தபோது அவர் எழுதிய "தைரியமும் அதைரியமும்" என்ற நூல் விற்பனைக்காக அடுக்கப்பட்டிருந்தது - "இப் புத்தகத்தின் விற்பனையில் கிடைக்கும் லாபங்கள் அனைத்தும் பிரான்ஸ் தமிழ்ச்சோலை அமைப்பில் தமிழ்மொழி வளர்ச்சிக்காக செலவிடப்படும்" என்ற பின்அட்டை எழுத்துக்களுடன்!


கீரன்: சிங்கம் வந்து தனது வரலாற்றைச் சொல்லாதவரை வேடனின் வரலாறுதான் வரலாறாக இருக்கும். 2000 ஆண்டுகால வரலாற்றைப் பேசாத நாங்கள் 20 வருட வராற்றைப் பற்றித்தான் பேசிக்கொண்டிருக்கிறோம். கன்பொல்லையில் சாதியப்போராட்டத்தின்போது குண்டுவைத்த போராளியின் சிலை அன்று உடைக்கப்பட்டது. மாவீரன் எனச் சொல்லும் நாம் என்ன செய்தோம்? மற்றது இந்த "தான்" என்ற சொல் இருக்கே... அதுதான் பிரச்சினை. தலித் மீதான ஒடுக்குமுறை பற்றிப் பேசினால் "பிழைதான்" என்பார்கள். இந்தத் "தான்...அது என்ன ~தான்"...! கக்கூஸ் இல்லாத இனம் எப்பிடி கலாச்சாரமுள்ள இனமாக இருக்க முடியும்? என்று சிரிப்பொலிகளின் நடுவே சிந்திக்கச் செய்தார் கீரன்.


சிவகுருநாதன்: சாதி ரீதியாகப் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் சாதாரண மக்கள்தான். பேராசிரியர்கள் எவரும் சமூகத்தோடு சேர்ந்து போராட்டங்களில் பங்குபற்றியது கிடையாது . அந்த அடிப்படையில் அமைந்தது அசுரா, ராகவன் அகியோரின் பேச்சு. கற்பனையில் எழுதி பேசிக்கொண்டிருக்கிறார்கள். தேசியப் பிரச்சினையில் தமிழீழத்துக்காகப் போராடியவர்கள் இராசலிங்கத்துக்கு வீடுவீடாகச் சென்று சாதிக்கெதிராகப் பேசி செயற்பட்டார்கள். அந்த முற்போக்குச் சக்திகள் பின்தள்ளப்பட்டார்கள். தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் சாதி, இனம் என்ற இரு அடிப்படையிலும் ஒடுக்கப்பட்டார்கள். முற்போக்கு எண்ணங் கொண்டவர்களோடு அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவது அல்லது பங்குபோடுவது அவசியம். தரப்படுத்தலால் யாழ்ப்பாணத்திலுள்ள ஒடுக்கப்பட்ட மக்களும் பாதிக்கப்பட்டார்கள். சிறீமா பண்டாரநாயக்காவின் திட்டத்திலல்ல, என்.எம்.பெரேராவின் திட்டத்தினால்தான் பொருளாதாரம் உயர்ந்தது. அதனால்தான் முற்போக்குச் சக்திகளோடு அதிகாரத்தைப் பகிர்ந்து கொள்ள வேண்டும் என்கிறேன்.


லக்சுமி: இந்த தலித் மாநாடு தேவையா என்று கேட்பதே நாம் அதற்குள் இல்லை என்ற மனோபாவத்தில்தான். இங்குள்ள இளம் சந்ததியினரிடம் சாதி அழிந்துபோகும் என்று சொல்வது சம்பந்தமாக ஒன்றைச் சொல்கிறேன். நாம் சாதி பற்றிய அறிதலை பிள்ளைகளுக்கு சொல்லவேண்டும். இதன் அநீதியை அவர்கள் கண்டுபிடித்து அதிலிருந்து வெளியே வருவார்கள். மற்றது புஸ்பராசா ஒரு தலித் என்பதற்காக அவரது நூல் ஒதுக்கப்படவில்லை. சாதி ஒடுக்குமுறையை இதற்கெல்லாம் ஒரு "cover" ஆகப் பயன்படுத்த முடியாது என்று -ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட கருத்து ஒன்றுக்குப் பதிலளிக்கும் விதமாகக்- கூறினார்.


சேனன்: தலித் அமைப்பு ஒரு சமூக நடவடிக்கைதான். ஒருசிலர் மட்டும் கதைச்சுச் செய்வதல்ல. சாதியம் வெவ்வேறு தளங்களில் செயற்படுகிறது... நிறவெறி இன்னும் தீர்ந்துவிடவில்லை. அது வெவ்வேறு வடிவில் செயற்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறது... இடதுசாரிகள் தலித் ஒடுக்குமுறைக்காகப் போராடிய வரலாறு பற்றிச் சொல்கிறோம். இடதுசாரிகள் வரட்டுத்தனமான மார்க்சியம் பேசியதால் இதைச் சரியாக எடுத்துச் செல்லவில்லை. மக்கள் போராட்டத்தில்தான் இருந்தார்கள். வடக்கில் இடதுசாரிகள் அதை சரியாக முன்னெடுத்துச் செல்வில்லை. இதை வர்க்க வேறுபாடு என்று கதைத்துக் கொண்டு இருந்தார்கள். இடதுசாரியம் சார்ந்ததாக தலித்தியம் இருக்கிறது. இதை எப்படி முன்னெடுத்துச் செல்வது என்பதுதான் முக்கியமான விடயம்.


புதியமாதவி: அரசியல் பொருளாதார விடுதலை சமூகவிடுதலையைக் கொண்டுவர முடியாது. சமூகவிடுதலைதான் அரசியல் பொருளாதார விடுதலையைக் கொண்டுவரும். முஸ்லிம்களிடம் சாதி இல்லை என்று சொல்லமுடியாது. இதுபற்றி எழுப்பப்பட்ட கேள்விகளை எவரும் தவிர்த்துவிட முடியாது. முஸ்லிம்களுக்குள் சாதி பற்றிய ஆய்வின் மீதான எதிரொலிப்பின்போது, இன்குலாப் சொன்னார் "இவனின் தலையை எடுத்துவிடலாம். இவன் எழுப்பியுள்ள கேள்வியை என்ன செய்யப்போகிறீர்கள்" என்று..! சாதிவெறி நிறவெறிக்கு உட்பட்டதுதான் என்று ஐக்கியநாடுகள் சபையின்முன் வைக்கப்பட்ட கருத்து ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுள்ளது.


முஸ்லிம்களிடை சாதி பற்றிய தனது கருத்தைச் சொல்லும்போது பசீர் முஸ்லிம்களிடம் சாதி இல்லை, சீதனம் போன்ற சமூக ஒடுக்குமுறையாகத்தான் இதைப் பார்க்க முடியும் என்று குறிப்பிட்டார். அவர் அந்த வேறுபாடுகளை சாதியென எடுத்துக்கொள்ள முடியாது என்றார். முஸ்லிம் மக்களுக்குள் சாதி பற்றிய ஆய்வை அவர் படித்திருந்ததாகக் குறிப்பிட்டு அதற்குள் போய்வரவில்லை. அப்படியிருக்க அதை மறுதலிக்கும் நிலையை அவர் எடுத்தது ஒரு நியாயப்படுத்தலாகவே இருந்தது. இந்துமதம் போன்று முஸ்லிம் மதம் சாதியத்தை ஏற்றுக்கொண்ட மதமல்ல. ஆனால் சமூகம் மத அடிப்படையில் மட்டும் இயங்கும் ஒன்றல்ல. இந்திய இந்து சமூகத்தில் நிலவும் அதன் தாக்கம் முஸ்லிம்களுக்குள்ளும் புகுத்தப்பட்டிருக்கலாம் என்ற சமூகப் புரிதலாவது அவரின் நியாயப்படுத்தலைத் தடுத்திருக்க வேண்டும். அத்தோடு இன்குலாப் புலிகளை ஆதரிப்பவர். அவர் சொல்வதை நாம் ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்றில்லையே என்று ஒரு பொதுப்புத்தி தர்க்கத்தை வைத்தது மலினமான விவாதமாக இருந்தது.


இதன்போது ரயாகரன் குறுக்கிட்டு -முஸ்லிம்களிடை சாதியில்லை என்ற- பசீரின் கருத்தை மறுத்தார். இதுபற்றிய ஆய்வுகளை தன்னால் முன்வைக்க முடியும், அதற்கான தயாரிப்போடு தான் வரவில்லை என்று கூறி, முஸ்லிம் அடிப்படைவாதியாக நீங்கள் பேசுகிறீர்கள் என்ற தனது கருத்தை முன்வைத்தார்.


சோபாசக்தி: யாழில் 109 கோவில்கள் தலித்துகளுக்கு இன்னும் திறந்துவிடப்படவில்லை என்று தொடங்கி இன்னும் சில புள்ளிவிபரங்களைத் தந்தார். கம்ய+னிஸ்ட் கட்சி சிறுபான்மைத் தமிழர் மகாசபை ஆகியவற்றின் சாதியப் போராட்டங்களை நினைவுபடுத்திப் பேசிய சோபாசக்தி பெரியார் கூறிய "எமது இனம் சாதி காப்பாற்றும் இனம், எமது மொழி சாதி காப்பாற்றும் மொழி" என்ற மேற்கோளை சொல்ல மறக்கவில்லை.


இந்த சாதியக் கலாச்சாரம் ஒழியும்வரை தமிழருக்கு எந்த விடுதலையும் கிடைக்காது. தலித்துகளின் பிரச்சினையை தலித் அல்லாதவர்கள் புரிந்து கொள்வது மிகக் கடினமானது. கடுமையாக உழைக்க வேண்டும். எங்களால் மட்டுப்படுத்தப்பட்ட வேலைகளையே செய்யக்கூடியதாக இருக்கும். கருத்தினை உருவாக்கும் பணியில்தான் இந்த மாநாடு நடந்துகொண்டிருக்கிறது. பெண்கள் சந்திப்பு தனியாகக் கூடுகிறது. அவர்கள் கூட்டத்துக்கு ஆண்களை அனுமதிப்பதில்லை. அது மிகச் சரியானது. அதேபோல் தலித்துகள் மட்டும் கூடும் கூட்டம் பிறிதாக நடத்தப்பட்டு முக்கிய தீர்மானங்கள் எடுக்கப்பட வேண்டும் என்ற வேண்டுகோளையும் விட்டுச் சென்றார் சோபாசக்தி.


இக் கலந்துரையாடலின் தொகுப்பாக தேவதாஸ் சில விடயங்களைச் சொன்னார். தலித் மாநாடு நடத்தவேண்டியது அவசியமா என்ற கேள்விக்கு இவ் உரையாடல் தெளிவாக விடையளித்துவிட்டது. தலித்துகள் மட்டும் பிறிதாகக் கூடவேண்டும் என்ற சோபாசக்தியின் கருத்துக்கு உடனடியாகப் பதில் சொல்ல முடியாது. மற்றவர்கள் விட்ட தவறுதான் இங்கு கூடவேண்டியதற்கான காரணம் என்று -ரயாகரனின் கூற்றை- சொன்னார் தேவதாஸ். ஒரு போராட்டத்துக்கு அரசியல் அவசியம். அதை நாம் ஆரம்பித்து வைக்கிறோம். அவ்வளவுதான் என்றார். தலித் மக்களுக்காக எடுக்கப்பட்ட போராட்டங்களில் வெற்றிகளும் கிட்டியிருக்கின்றன என்று கூறிய தேவதாஸ் தமிழ்த் தேசியம் எடுக்கப்பட வேண்டிய அவசியம் இருந்ததா என்ற கேள்வியை எழுப்பியது இந்தப் புள்ளியில் தெளிவற்ற நிலையை தொடர்ந்து பேணியது.


கலாச்சார ரீதியான போராட்டங்களை எந்த இயக்கமும் முன்னெடுக்கவில்லை. அவர்கள் இதை இரண்டாம் பட்சமாகத்தான் பார்த்தார்கள் என்றார். தலித்துகள் சமூகவிடுதலைப் போராட்டத்தை முன்னெடுக்கும் தகுதி அல்லது வலிமை உடையவர்களாக இருப்பார்கள்... இந்த சாதியமைப்பு தகர்க்கப்பட வேண்டும் என்பதை அவர்கள் விரும்பினால் நிச்சயம் இதை அவர்கள் ஆதரிப்பார்கள். கிழக்கில் சாதிப் பிரச்சினை இல்லை என்று நான் சொல்லவில்லை. தலித்துகள் இன்னும் முஸ்லிமாக மாறிக்கொண்டிருக்கிறார்கள் என்றார். வன்முறையாளர்களுக்கு உதவியாக நாம் ஒருபோதும் இருக்க மாட்டோம் என அசோக்கின் கேள்விக்குப் பதிலளித்தார் தேவதாஸ்.


எனது கேள்விக்கு நேரடியான பதிலை பரா அவர்கள் தவிர யாரும் முன்வைத்ததாகத் தெரியவில்லை. அவர் தலித்துகளை உள்ளடக்காத குறைபாடுகளுடன் கூடிய தேசியத்தைத்தான் தான் நிராகரிப்பதாக தனது கருத்தைச் சொல்லியிருந்தார். புதியமாதவி தான் இந்தக் கேள்வியோடு இந்தியா திரும்புகிறேன்... என்று சொல்லிய பின்னரும்கூட இதற்கான பதில் தலித் மேம்பாட்டு முன்னணி சார்பில் வரவேயில்லை.


விவாதங்கள் பல கருத்துகளை கொணர்ந்தது உண்மை. கீறல்விழுந்த றெக்கோர்ட் போல் தேசிய இனப் பிரச்சினைகளில் எந்தத் தலைப்பைக் கொடுத்தாலும் ஒரே ரெக்ஸ்ற் உடன் கேட்டுப் புளித்த விவாதங்கள் போலன்றி புதிய கருத்துக்களாக அவை வெளிவந்ததை அதன் சிறப்பாகச் சொல்ல முடியும். அதை அவ்வாறு அமைத்துக் கொள்வதில் மாநாட்டு ஏற்பாட்டாளர்களின் கரிசனையை அவ்வப்போது வெளிப்படுத்தியதையும் நாம் பார்த்தோம். டக்ளஸ் தேவானந்தா பணம் கொடுத்து மாநாடு நடத்துகிறார்கள் என்ற திண்ணைச் சாத்திரிகள் சிலரின் சுண்ணாம்பு தடவலில்கூட சாதியத்தின் வீணிதான் தெரிந்தது. தேவதாஸ் தனது ஆரம்ப தலைமை உரையில் இதை மறுத்ததோடு எந்த இயக்கத்துக்கு சார்பாகவோ எதிராகவோ நாம் இங்கு கூடவில்லை என்றார். தலித்தியத்துக்கு குறுக்காக எந்த சக்திகளாவது வரும்போது அதை எதிர்ப்பது என்பதும், சில சக்திகளை எதிர்ப்பதற்காக தலித்தியத்தைக் கையிலெடுப்பது என்பதும் ஒன்றாகாது. இந்த அடிப்படையில் எளிமையாக கொடுக்கப்பட்ட அவரின் விளக்கத்தை அருந்ததியும் அசுராவும் தத்தமது உரையின்போது மறுத்தவிதம் ஒன்றும் புதிய புரிதலைத் தந்துவிடவில்லை. சாதியத்தைக் கட்டிக்காத்த கட்சிப் பாரம்பரியத்திலிருந்து வந்த ஆனந்தசங்கரியும்கூட ரிபிசி வானொலியினூடு இந்த மாநாட்டுக்கு வாழ்த்துத் தெரிவித்ததில் சந்தேகம்கொள்ளாது வேறு எதைக் கொள்வது? புலியெதிர்ப்பில் இணைந்துகொண்ட சக்திகள் சாதியெதிர்ப்புப் புள்ளியில் பிரிந்துகொள்வது ஒடுக்குமுறைகளுக்கு எதிரான அவர்களின் குரல்களை சந்தேகம் கொள்ள வைத்துத்தான் தீரும்.


அடுத்து தலித்துகளின் பொருளாதார மேம்பாடு என்ற தலைப்பில் பகத்சிங், பேசினார். தொழில் ரீதியில் சாதிப்பிரிவுகளை உருவாக்கியது தமிழர் தமக்குச் செய்த மிகப்பெரிய துரோகம் என்றார். சாதியை தமிழின எல்லைக்குள் வைத்துப் புரிந்துகொள்கிறாரா என்ற சந்தேகத்தை இது எழுப்பியது. எமது மக்கட் பிரிவினரிலே ஒரு பிரிவினரை சாதிரீதியில் ஒடுக்கிக்கொண்டு எமது நிலம் பறிபோகிறது என்று போராட்டத்தை எடுத்தது தவறெனக் கருதுகிறேன். மொழி அடிப்படையில் போராட்டத்தை முன்னெடுப்பது தவறானதெனக் கருதுகிறேன். தமிழர் தமிழரையே தாக்கிக் கொண்டு எவ்வாறு போராட்டத்தை முன்னெடுக்கலாம்... போன்ற தர்க்கங்களை அவர் முன்வைத்தார். பொதுப்புத்தியின் எல்லைக்குள்தான் அவரின் ஆதங்கத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். அரசியல் ரீதியில் இதை நியாயப்படுத்தவேயில்லை அவரின் பேச்சு. (அது அவரின் தலைப்புக்கு வெளியே செல்வதும்தான்) தமிழ் என்ற அடிப்படையில் போராட்டத்தை எடுத்தது பிழை என்று சொல்லிவிட்டு தமிழர் தமிழரையே தாக்கினால் எவ்வாறு விடுதலையடையலாம் எனும்போது முதலில் அடையாளத்தை மறுப்பதும் பின்னர் அடையாளத்தை முன்வைப்பதுமாக முரண்நிலையில் அமைந்தது அவரது பேச்சு.


தொழில் ரீதியில் சாதியை வகுத்துவிட்டு இங்கு (புகலிடத்தில்) நாம் அதே தொழிலை செய்ய பின்நிற்பதில்லை. இலங்கைத் தமிழருக்கு பணம் முக்கியம். பொருளாதாரம் முக்கியம். எனவே பொருளாதார ரீதியில் தலித்துகள் மேம்பாடடைய வேண்டும் என்றார்.


அடுத்து சோமசுந்தரம் அவர்கள் இதே தலைப்புக்குள் பேசினார். திரும்பத் திரும்ப ஒரு பகுதியினரை (யாழ்ப்பாணத்தை) மட்டும் சிந்தித்துக் கதைப்பது தவறானது. ஒதுக்கப்பட்ட இத் தொழில்களுக்குக்கு அங்கீகாரம் கொடுக்கப்பட வேண்டும். அதிக கூலி கொடுக்கப்பட வேண்டும் என்றார். மிகச் சுருக்கமாக அமைந்த அவரது பேச்சு தான் சொல்ல மற்றவர்கள் கேட்டுக்கொண்டிருப்பது என்றில்லாமல் இதை கேள்வி பதில் முறையில் எடுத்துச் செல்லலாம் என்ற தனது அபிப்பிராயத்துடன் சுருங்கிப்போய்விட்டது. இந்த முறை செயற்படாமல் போயிற்று.


இவர்கள் இருவரினதும் பேச்சு இத் தலைப்புக்கு போதிய பலம் சேர்க்கவில்லை என்று சொல்லலாம். முக்கியமாக பகத்சிங்கின் பேச்சு தலைப்புக்கு வெளியே போயிருந்தாகச் சொல்லமுடியும். தலித்துகளின் பொருளாதார மேம்பாட்டை எவ்வாறு செய்யலாம் அதற்கு குறைந்தபட்சமாக இந்த இலங்கை தலித் மேம்பாட்டு முன்னணி எந்தெந்த வேலைமுறைகளை முயற்சிக்கலாம் என்ற விடயங்களை அவர்கள் முன்வைப்பார்கள் என்று எதிர்பார்த்தவர்களுக்கு ஏமாற்றமளித்தது.


தலைமை வகித்த தேவதாஸ் இத் தொழிலை பல்கலைக்கழக மட்டத்தில் எடுத்துச் செல்வதற்கு மௌனகுரு போன்றோர் முயன்று வருவதை இங்கு குறிப்பிட்டார். அத்தோடு எதிர்மறுப்புக் குரலாக தலித்துகள் பறையடிக்கக் கூடாது, பனையேறக்கூடாது என்று முன்வைத்த அவர் இத் தொழில்களை அழிக்க வேண்டும் என்றார். யாழ்ப்பாணத்தில் 10,000 பனையை நடச்சொல்கிறார்கள். யார் இந்த மரங்களில் ஏறுவது என்று கேள்வியெழுப்பினார்.


அடுத்து இலங்கைத் தீர்வுத் திட்டமும் தலித்துகளும் என்ற தலைப்புக்குக் கீழ் ஸ்ராலின் பேசவந்தார். நன்கு தயாரிக்கப்பட்டு சமர்ப்பிக்கப்பட்டது போன்று அமைந்தது அவரது பேச்சு. தமிழ்த் தேசியத்தின் இனரீதியிலான அணிதிரட்டல் தீண்டாமை ஒழிப்புப் போராட்டங்களை மழுங்கடித்துவிட்டது. இது டொமினிக் ஜீவாவுக்கு டாக்டர் பட்டம் கொடுக்க மறுத்தது. செல்லன் கந்தையாவை நூல்நிலையத்தைத் திறக்கவிடாமல் தடுத்தது. இந்த நிலையில் இலங்கை இனப்பிரச்சினை தீர்வுத் திட்டங்கள் தலித்துகளையும் உள்ளடக்குமா தலித்துகளைச் சென்றடையுமா? கடந்தகால வரலாறே தலித்துகளை தனித்துப் போராட வைக்கிறது. தமிழ்மக்களிடம் பகிர்ந்தளிக்கப்படும் சமூக அதிகாரம் குறிப்பிட்ட சக்திகளிடமே போய்ச் சேரும். இதையெல்லாம் தவிர்த்துவிட்டு தமிழர் என்று சொல்வது கேலிக்கூத்தானது. யாழ்மையவாத அரசியல் கடந்த காலங்களில் ஏற்படுத்திய பாதகமான அம்சங்கள் (நிலச்சீர்திருத்தம் வாக்குரிமை... போன்றன) பற்றியும் உயர்கல்வியை மறுத்தது என்பதற்காகப் போராடப் புறப்பட்டவர்கள் தமது சமூகத்துள் ஒரு பிரிவினருக்கு ஆரம்பக் கல்வியையே மறுத்தனர் என்ற விடயத்தையும் ஸ்ராலின் கூறிச்சென்றார்.


சில ஆலோசனைகளை அவர் முன்வைத்தார். கடந்தகாலத்தில் ஒடுக்குமுறைக்கு உள்ளானவர்களுக்கு சிறப்புச் சலுகைகள் வழங்கப்பட வேண்டும். அரச உத்தியோகம், பதவி உயர்வு என்பவற்றில் சிறப்பு ஒதுக்கீடுகள், சாதிமறுப்புத் திருமணங்களை ஊக்குவித்தல்,தொழில்சார்ந்த இழிவுபடுத்தலை அல்லது சாதிய மனோபாவத்தை வளர்ப்பதற்கு எதிரான நடைமுறைகள் சட்டங்கள், கல்விசார் துறைகளில் இத் தொழில்களுக்கு முன்னுரிமை கொடுத்தல், இத் தொழில்களை பல்கலைக் கழக மட்டம்வரை தொழிற்கல்வியாக கொண்டுசெல்லல், நாட்டுப்புறக் கலைகள் மற்றும் பறை உடுக்கு போன்ற கருவிகளை பல்கலைக் கழக மட்டம்வரை கொண்டுசெல்லல்... போன்ற ஆலோசனைகளை முன்வைத்தார். அத்தோடு சட்டவாக்க நிதி நிர்வாகத் துறைகளில் இடமளிக்கப்பட வேண்டும். தலித்துகளுக்கான தனிப்பிரதிநிதித்துவம், தேர்தல் தொகுதி மீளுருவாக்கம், தலித்துகள் பெரும்பான்மையாக உள்ள தொகுதிகளில் தலித்துகள் மட்டுமே போட்டியிட அனுமதித்தல்... போன்ற ஆலோசனைகளையும் முன்வைத்தார் ஸ்ராலின்.


அடுத்து சிவகுருநாதன் அவர்கள் பேசினார். இவர் கனடாவில் வாழும் சட்டத்தரணி என்பதால் இலங்கை அரசியலமைப்புச் சட்டத்துக்குள் போய்வரக்கூடியவராகவும் அதேபோல் கனடா அரசியலமைப்புச் சட்டத்துக்குள் போய்வரக்கூடியவராகவும் இருந்தார். உள்ளுராட்சி பாராளுமன்றம் அரசாங்கம் பொலிஸ் இராணுவம் நீதிமன்றம் போன்ற நிர்வாக அலகுகளுக்குள் தலித்துகளுக்கான இடம் பற்றிய அவரது ஆலோசனைகளை முன்வைத்தார். சாதிப்பெயர்களைச் சொல்பவர்களுக்கு தண்டனை அல்லது அபராதம் விதிக்கும் சட்டங்களை -கனடாவில் உள்ள நிறவெறிக்கெதிரான சட்டங்களை உதாரணம் காட்டி- அரசு நடைமுறைப்படுத்த வேண்டும் என்றார். அதேபோல் ஏற்கனவே இலங்கை அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் இதுசம்பந்தமாக உள்ள சரத்துகளையும் சுட்டிக்காட்டிய அவர் அவையின் செயற்பாடின்மையையும் குறிப்பிட்டார்.


இங்கு குறுக்கிட்ட புதியமாதவி இங்தியாவில் இதுபோன்ற ஏராளமான சரத்துகள் அரசியலைம்புச் சட்டத்தில் இருக்கின்றன ஆனால் அவை தொழிற்படுவதில்லை என்றார்.


தனது உரையின் ஆரம்பத்தில் சிவகுருநாதன் வடக்கு கிழக்கில் பேசப்படும் தமிழ் சேரத் தமிழ் என்றும் உலகில் மற்றைய எல்லா இடமும் பேசப்படும் தமிழ் இந்தியத் தமிழ்தான் என்றும் சொன்னார். யாழ்ப்பாணப் பொருளாதாரம் மணியோடர் பொருளாதாரம் என்று எற்கனவே சொல்லப்பட்ட கருத்தை அவர் மறுத்தார். தலித்துகளும் தலித் அல்லாதவர்களுமாக கட்டியெழுப்பப்பட்ட சுயபொருளாதாரமே யாழ்ப்பாணப் பொருளாதாரம் என்றும் சொன்னார்.


- தமிழ் மக்களுக்கான அரசியல் தீர்வு எட்டப்படுமானால் மாநில மாகாண அதிகாரங்களைப் பகிர்ந்தளித்தல் என்பது எல்லா சமூகப் பெறுமானங்களையும் கொண்டு செயற்படுத்துதல் முக்கியமானது.

- சகல பொதுவழங்கல்களையும் அனுபவிக்கும் உரிமை எல்லா மக்களுக்கும் இருக்க வேண்டும்.

- அரசாங்க நிர்வாகத் துறைகளில் நியாயமான வேலைவாய்ப்பு பதவியுயர்வு என்பன வழங்கப்பட வேண்டும்.

- நீதி நிர்வாகத் துறைகளில் மூன்றிலொரு பங்கு ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கு வழங்கப்பட வேண்டும்.

- உள்ளுராட்சி பாராளுமன்றங்களில் விகிதாசார அடிப்படை வேண்டும்

- அவமானப்படுத்திப் பேசுவது ஒதுக்கிவைப்பது என்பன சட்டவிரோதமாக்கப்பட வேண்டும். இதற்கான தண்டனைகள் வரைவுசெய்யப்பட வேண்டும். இச் சட்டம் சரியாக நடைமுறைப்படுத்தப்படுவதற்கான கண்காணிப்பு அலகுகள் உருவாக்கப்பட வேண்டும்.

- பாடசாலைகளில் சாதிப்பாகுபாட்டை அகற்றும் விதத்திலான பாடத்திட்டங்கள் நடைமுறைகள் உருவாக்கப்பட வேண்டும்.

- அரசியல் சட்டம் பகுதி 2 இல் உரிமைகளும் சுதங்திரங்களும் சேர்க்கப்பட வேண்டும். இதை இந்தியாவில் அம்பேத்கார் நிறைவேற்றினார். தவறு நேர்ந்தது நிர்வாகத்துறையில்தான். இச் சட்டங்களை மேற்பார்வை செய்ய, மீறுபவர்களைத் தண்டிக்க சட்டங்கள் இடப்படவில்லை என்றார் சிவகுருநாதன்.


இவைகள் எல்லாம் சரிவரும்வரை காத்திருக்க வேண்டுமா என்ற கேள்வியுடன் உடனடியாகச் செய்யப்படக்கூடியவற்றைச் செய்யவும் வேண்டும் என்றார். கனடாவில் இனவெறிக்கு எதிரான சட்டங்களை தமிழர்களும் அனுபவிக்கிறார்கள் எனக் குறிப்பிட்ட அவர் பாடசாலையில் சாதிப்பிரச்சினை பற்றி கதைப்பதினை பிள்ளைகள் ஏற்றுக்கொள்ளாத மனநிலை வரும்போது அவர்கள் வெளியிலும் இதை மறுதலிக்கும் வாய்ப்பு கிடைக்கிறது என்றார்.


அடுத்து சட்டத்தரணியான பசீர் இத் தலைப்புக்குள் உரையாற்றினார். இலங்கை அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் இனம் மொழி சமய சாதி பால் அடிப்படையில் வேறுபாடு காட்டக்கூடாது என இருக்கிறது. எந்த நபருக்கும் கேளிக்கை இடங்கள், பிரார்த்தனை இடங்கள் பொதுவானவை என்றும், அரசியல் அபிப்பிராயங்கள்கூட மதிக்கப்பட வேண்டும் என்றும் இருக்கிறது என சுட்டிக் காட்டினார். இலங்கையில் சமூகங்கள் முழுவதும் வரையறுக்கப்பட வேண்டும். உதாரணமாக வேடர்கள் ஆயுதங்கள் வைத்திருப்பது அனுமதிக்கப்பட வேண்டும். அவர்களின் தொழிலே வேட்டையாடல் என்றிருக்கும்போது அவர்களின் ஆயுதங்களைத் தடைசெய்வது ஏற்றுக்கொள்ளப்பட முடியாதது என்றார். ~ஜீவனோபாயத்துக்காகத் தொழில் செய்பவர்கள்| என்ற மறைமுகச் சொல்லால் வரைவுசெய்யக் கூடாது என்ற கருத்தை முன்வைத்தார். இலங்கை அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் சேர்க்கப்படக்கூடிய விடயங்கள் பற்றிய அவரின் குறிப்புகள் கவனிக்கற்பாலனவாக இருந்தது. முஸ்லிம்களுக்குள் சாதி அமைப்புமுறை இருக்கிறது என்ற புதியமாதவியின் கருத்தை மீண்டும்; மறுத்து தனது உரையை முடித்தார்.


மதமாற்றம் பற்றி ஒன்றை வரலாறு எமக்குக் காட்டி நிற்கிறது. இந்து சமயத்தின் சாதியத்துக்கெராக (இஸ்லாம், புத்த சமயத்துக்கு) மதம் மாறுவது என்பது ஒரு எதிர்மறுப்பு நடவடிக்கை. இந்த மதமாற்றம் அவர்களுக்கு உளவியல் ரீதியிலும் பயனளிக்கத்தான் செய்கிறது. அதனால் அதை நாம் வரவேற்கத்தான் வேண்டும். ஆனாலும் இது தலித்துகளின் ஒடுக்குமுறைக்கு கிடைக்கும் தீர்வல்ல. அமெரிக்காவில் கறுப்பின மக்களின் (நீக்ரோக்களின்) எழுச்சியின்போது கணிசமானளவு கறுப்பினத்தவர் இஸ்லாம் மதத்துக்கு மாறினார்கள். சகோதரத்துவத்தைக் கோரும்; இஸ்லாம் மதம் அவர்களை தூக்கி நிறுத்தியது என்பது உண்மைதான். ஆனாலும் இந்த நிறவெறி ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான ஒரு அரசியல் தீர்வை அவர்கள் எட்டுவதற்கு மல்கம் எக்ஸ் போன்றோர் (முஸ்லிம்) மதத்தையும் தாண்டி சிந்திக்க வேண்டியிருந்தபோது முஸ்லிம் மதவாதிகளே அவருக்கு எதிராகத் திரும்பும் நிலை ஏற்பட்டது. அவர் சுட்டுக்கொல்லப்பட்டபோதுகூட "அவருடைய முட்டாள்தனமான போதனையே அவருக்கு மரணத்தைக் கொண்டுவந்தது. எனக்கும் உங்களுக்கும் அல்லா அனுப்பிவைத்த நல்ல விசயங்களை பைத்தியக்காரர்கள் நாசம் செய்வதை நான் அனுமதிக்கப் போவதில்லை." என்று எலிஜா முகமது சொல்லுளவுக்கு இருந்தது. இன்றுவரை இனவாதக் கருத்தியல் அங்கு தொடரத்தான் செய்கிறது என்பதனை அண்மையில் நடந்த ஜேனா-6 விவகாரம் நிரூபித்திருக்கிறது.


எதிர்பார்த்ததைவிடவும் இத் தலித் மாநாடு ஒரு நல்ல ஆரம்பமாக இருந்தது என்பதை சொல்லித்தான் ஆகவேண்டும். கருத்தினை உருவாக்கும் பணியில் இது ஒரு நல்ல அறிகுறி என்று துணிந்து சொல்லமுடியும்.


குறிப்பு : இயன்றவரை எழுத்துரீதியாக எடுத்துக்கொண்ட குறிப்பின் அடிப்படையில் இத் தொகுப்பு எழுதப்படுகிறது. இங்கு எல்லோருடைய கருத்துகளையும் தொகுக்கமுடியவில்லை என்பதால் அந்தக் கருத்துக்கள் வலுவற்றவை என்று அர்த்தமாகிவிடவில்லை. எவருடைய கருத்துகளாவது திரிபடைந்திருந்தால் தயவுசெய்து சுட்டிக்காட்டுங்கள். - ரவி

தலித் முஸ்லிம்


ஹெச் ஜி ரசூல்





வைதீக இந்து மதத்தில் உயர்ந்தது x தாழ்ந்தது என்ற கருத்தமைப்பானது தீவிரமாகவும், பிராமணன், சத்ரியன், வைசியன், சூத்திரன் மற்றும் சாதியற்ற பஞ்சமன் என பிறப்பு, தொழில், அகமண உறவு அடிப்படையில் உருவானதாகவும், சாதி ஏற்றத் தாழ்வின் விளைவாகவும், தீட்டுக் கொள்கையின் உச்சகட்ட வடிவமாகவும் நிலை பெற்றுள்ளது. தலித்திய சொல்லாடல் சாதி அடிப்படையிலான ஒடுக்குமுறைக்கு ஆளாக்கப்பட்ட அடித்தள மக்களைக் குறிப்பதாகும். நிர்வாக அமைப்புக்குள் பட்டியலிடப்பட்ட சாதியினராக பள்ளர், பறையர், சக்கிலியர், புலையர், சாம்வர், சண்டாளர் என்பதான எழுத்தாறுவகை சாதிப்பிரிவுகளாக தமிழக சமூக அமைப்பின் இம்மக்கள் இடம் பெறுகின்றனர். பழங்குடி வகுப்பினர் என்கிற வகையில் இருளர், காடர், காணிக்காரர், குறும்பர், தோடர் உள்ளிட்ட முப்பத்தாறுவகை சாதிப்பிரிவுகளும் உள்ளன.

இஸ்லாத்திற்கும் தலித்தியத்திற்குமான உரையாடலில் சமூக ரீதியாக ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் சாதிக் கொடுமையிலிருந்து விடுபடும் பொருட்டு முஸ்லிம்களாக மாறியதுமுண்டு. தமிழகத்தின் மீனாட்சிபுரங்களை இங்கு ஞாபகப்படுத்திக் கொள்ளலாம். எனினும் இந்திய, தமிழக இஸ்லாமிய சமூக கட்டமைப்பு பற்றிய புரிதலில் இஸ்லாமியர்களிடையே நிறுவப்பட்டுள்ள ஏற்றத்தாழ்வான அடுக்குகளை குறிப்பிடலாம். இது கருத்தியல் ரீதியாகவும், சமூக ரீதியாகவும் இருவித நிலைகளில் உருவாகியுள்ளன.

தமிழ் சமூகத்தில் இடம் பெற்றுள்ள அஞ்சுவன்னம் என்ற சொல்லாடல் முஸ்லிம்களின் குடியிருப்பை அடையாளப்படுத்துகின்றன. இதற்கு அஞ்சு நேரம் தொழுகை புரிபவர்கள் வாழுமிடம், நெசவு தொழில் செய்பவர்கள், அஞ்சுமன் பார்சி சொல்லடிப்படையில் சபையினர், கூட்டாக வாழ்பவர்கள் என்பதான அர்த்தங்கள் உண்டு. இதையும் தாண்டி மனுதர்ம எல்லைக்குள் இடம் பெறும் நான்கு வகை வர்ணம் தாண்டி ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை குறிக்கும் அஞ்சாவது வர்ணம் - அஞ்சு வன்னமாகியது என்பதாக குறிப்பும் உள்ளது.

தமிழகத்தில் பிரதானமாக உருது முஸ்லிம்கள் x தமிழ் முஸ்லிம்கள் என ஒரு கருத்தியல் மொழியடிப்படையில் முஸ்லிம்களிடையே கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கிறது. உருது முஸ்லிம்கள் செய்யது, ஷேக், முகல்ஸ், பதான்ஸ் நபிகள் நாயகத்தின் வழித்தோன்றல்கள் என்றும், அரபு தாயகத்தின் வாரிசுகள், இந்தியாவை ஆண்ட மொகலாய மன்னர்களின் பாரம்பர்யம் என்றும், இஸ்லாமிய நெறிமுறைகளை தூய்மையான முறையில் கடைபிடிப்பவர்கள் என்றும் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது.

தமிழ் பேசும் முஸ்லிம்கள் மரைக்காயர், ராவுத்தர், லெப்பை போன்றோர் கடற்கரைப் பகுதிசார்ந்தும் வாழ்பவர்கள், பிற சமயங்களிலிருந்து இஸ்லாத்திற்கு வந்தவர்கள், இஸ்லாத்தில் பிற சமய பண்பாட்டு கலப்புகளை நிகழ்த்தியவர்கள். எனவே உருது முஸ்லிம்களைவிட படிநிலையில் குறைந்தவர்களாக கருதும் மனோபாவங்கள் அரசியலாகி உள்ளன. நிற அடிப்படை, வாழுமிடம், பேசும் மொழி என்பதான கூறுகளுடன் உயர்ந்தது x தாழ்ந்தது சிந்தனை படிநிலையாகியுள்ளது.

குஜராத் கலவரத்தில் அழித்தொழிக்கப்பட்ட முஸ்லிம்கள் பற்றிய விவாதங்களில் மேலெழும்பி வந்த உண்மை என்பதே ஒடுக்கப்பட்ட முஸ்லிம்களே இதில் அதிகம் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் என்பதாகும். அச்சமூக அமைப்பில் முஸ்லிம்கள் அஷ்ரப், அஜ்லப், அர்ஸால் என்பதாக பிளவுண்டு கிடப்பதை அறிய முடிந்தது. அரபு வழித்தோன்றல்கள், உயர் சாதிகளிலிருந்து மதம் மாறியவர்கள் உயர் குடிமகன் என்பது அஷ்ரப் சொல்லால் குறிக்கப்படுகின்றது. விவசாயக் குடிகளாகவும், பூர்வீக ஒடுக்கப்பட்ட இந்து சாதிகளிலிருந்து மதம் மறியவர்களும் அஜ்லப் ஆகினர். இவர்கள் அனைவர்களிலும் மிக கீழ்நிலையில் ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் அர்ஸால் என அழைக்கப்படுகின்றனர். வட இந்தியச் சூழலில் இந்தப் படிநிலையை காணமுடியும்.

கேரள முஸ்லிம் சமூக அடுக்குமுறைகள் குறித்த ஆய்வுப் பார்வையில் இத்தகையதான படிநிலை அமைப்பு சற்று வேறுவிதமாக வெளிப்பட்டிருப்பதை கவனத்தில் கொள்ளலாம். அரபு வழித்தோன்றல்களாகவும், பிராமணர்களிலிருந்தும் உயர்சாதிகளிலிருந்தும் இஸ்லாத்திற்கு மாறியவர்கள் தங்கள்கள், அரபுவழி ஆண்களுக்கும் உள்ளூர்பெண்களுக்குமான வாரிசுகள் அரபுகள், தாய் வழி சமூகமரபினர் மாப்பிள்ளை முஸ்லிம்கள், இந்து மீனவர்களிலிருந்து இஸ்லாத்திற்கு வந்தவர்கள் புஸலர்கள், முஸ்லிம்களுக்கு நாவிதத் தொழில் புரியும் அடித்தளமக்கள் ஒசான்கள் என்றும் அழைக்கப்படுகின்றனர். தமிழக ஜமாஅத் அமைப்புகளிலும் ஒசாக்கள் தனித்த பிரிவாகவே பிற முஸ்லிம்களால் உயர்சாதி மனோபாவத்தோடு கருதப்படுகின்றனர்.

தௌகீது பிராம­யத்தை இஸ்லாத்திற்குள் கட்டமைக்கும் வகாபிகள் தர்கா கலாச்சாரத்தை பேணும் முஸ்லிம்களை மூடநம்பிக்கையாளர்களாக, இழிந்தவர்களாக அணுகும் போக்கு தீவிரமாக தலைதூக்கியுள்ளது. இக்கருத்தியல் வகாபிகளின் நவீன தீண்டாமை பார்வையாகும்.

இச்சூழலில் இஜாஸ்அலி என்ற சமூக அரசியலாளர் 1994-ல் பாட்னாவில் தலித் முஸ்லிம்கள் மற்றும் அகில இந்திய பிற்படுத்தப்பட்ட முஸ்லிம் மோர்ச்சா என்றொரு அமைப்பை உருவாக்கி உத்திரபிரதேசம், மத்திய பிரதேசம், மேற்கு வங்காளம், இராஜஸ்தான், டெல்லி, மகாராஷ்டிரா, பீகார் உள்ளிட்ட பகுதிகளில் வாழும் ஒடுக்கப்பட்ட முஸ்லிம்களுக்கான அடிப்படை உரிமைகளுக்காக இயக்கங்களை நடத்தியுள்ளார். தமிழக அளவிலும் முஸ்லிம்களுக்கான கல்வி, வேலைவாய்ப்பு இடஒதுக்கீட்டு அரசியலில் தலித் முஸ்லிம் குறித்த கருத்தாக்கம் விவாதிக்கப்பட்டு வருகிறது என்பதே மற்றுமொரு உண்மையாகும்.

சென்னை சேரிவாழ்முஸ்லிம்கள -அடித்தள தொழில்கள்





ஹெச்.ஜி.ரசூல்

1)அடித்தள தொழில்கள் குறித்து

நகர்புற சேரிகளில் வாழும் முஸ்லிம்களில் 95 சதவிகித்ததிற்கும் மேல்கவிஞர் சோதுகுடியானின் கருத்துக்களின் அடிப்படையில் அடித்தள தொழில்களைச் செய்து வருகின்றனர். நீலம்பாஷா தர்கா பகுதியில் வாழும் முஸ்லிம்களின் தொழில் மூன்றுவிதமாக பிரித்துக் காட்டப்படுகின்றது.

முதல்பிரிவினர் சாம்பிராணி புகைபோடும் தட்டுக்களோடு கடைகளுக்கு சென்று யாசகம் பெறுவோர், வாரம் ஒருமுறை தப்ஸ்கொட்டி வீடுவீடாக யாசகம் செய்வோர்,விதவை இளம்சிறார், முதியோர் என பள்ளிவாசல்,தர்கா வாசல்களில் உட்கார்ந்து யாசகம் செய்வோர், என்பதாக இடம் பெறுகின்றனர்.




இரண்டாம் பிரிவினர் திருமணம் உள்ளிட்ட விழாக்களுக்கு பிரியாணி மற்றும் உணவு சமைக்க செல்லுவோர்,சுன்ணாம்பு,பெயின்ட் அடிப்போர், ஆட்டோ ஓட்டுவோர், நகைபெட்டி ஒட்டும் வேலை செய்வோர்,என தொழில் செய்கின்றனர்.


ஸ்மாயில் கிரவுண்டில் வாழ்பவர்கள் மெரினா கடற்கரையில் தள்ளுவண்டி பொருள் விற்பவர்கள், கடற்கரை மணலில் வடை,பஜ்ஜி சுட்டு விற்பவ்ர்கள்,மாட்டுக்கறியில் கபாப் செய்து விற்பவர்கள் என இவர்கள் அன்றாடம் வாழ்க்கையோடு போராடிக் கொண்டிருப்பவர்கள்.




லால்குண்டா பகுதியில் சிறுவியாபாரம் தவிர்த்து பீடிக் கம்பெனிகளின் செல்வாக்கு அதிகமாக இருப்பதால் கூலிக்கு பீடி சுற்றுவது மார்வாடிகளிடம் மணிகள் வாங்கி கூலிக்கு மாலை கோர்ப்பது, வீடுகளில் தையல் மெஷின் வைத்து நைட்டியை கூலிக்கு தைப்பது, எவர்சில்வர் பாத்திரம் தயாரிக்கும் ஸ்டீல் பட்டறைகளில் கூலிவேலை, ரோட்டோரம் கடைவிரித்து வியாபாரம் என தொழில்கள் செய்கின்றனர்.


ுளியந்தோப்பில் ஆட்டுக்கறி, மாட்டுக்கறி கடையினருக்கு மாநகராட்சியால் வெட்டி விற்கப்படும் கறித் தொட்டி அமைக்கப்பட்டுள்ளது. ஆடுமாடுகளை அறுக்கும் தொழில், கோழிக்கறி,மாட்டுக்கறி கடை, தையல்கடை,லேத்துப்பட்டறை, குப்பைபொறுக்கும் சாமான் வாங்கும் கடை எனவும் தொழில் செய்கிறார்கள். ஆசாத்நகர் பகுதியில் லேகிய வியாபாரம், மூலிகைகள் நாட்டுபுற மருந்துக்கடைவிரித்து நோய்தீரச் சொல்லி வியாபாரம், பழைய பேப்பர், பழைய இரும்பு சாமான்களுக்கு மாற்றாக கிழங்கு தரும் வியாபாரம் எனவும் தொழில்கள் செய்கின்றனர். இதைத் தவிர தள்ளுவண்டியில் தையல் மெஷினோடு தெருத் தெருவாய் கிழிந்த ஆடைதைத்தல்,டீக்கடை,ஓட்டலில் வேலை பேக் தைக்கும் தொழில் போன்றவற்றையும் குறிப்பிடலாம்.


சென்னை புறநகர் பகுதி ஒலிமுகமது பேட்டையில் பிரதானமாக இருந்த கைத்தறித் தொழில் விசைத்தறி வருகையால் நசிவடைந்தபிறகு அப்பளத் தொழில் முக்கியமாக நடைபெறுகிறது. பிரபல் அப்பள கம்பெனிகளுக்கு கூலிக்கு அப்பளம் உருட்டிக் கொடுக்கும் பணியைச் செய்கிறார்கள். மழைக்காலத்தில் இத்தொழிலை செய்ய முடியாது. ஆயிரம் அப்பளம் உருட்ட நூறு ரூபாய் கூலி வழ்ங்கப்படுகிறது.


மாங்காபட்டூரில் வயதான பெரும்பாலோர் பீடி சுற்றும் தொழிலை செய்கின்றனர். மாத்திற்கு பத்து நாள் மட்டுமே இந்த வேலை செய்ய முடிகிறது.


சமையல் தொழில், கசாப்புத் தொழில்,தள்ளுவண்டியில் பொருள் வியாபாரம் பிளாட்பார வியாபாரம்,ஆட்டோ ஓட்டுதல்,பெயின்ட் அடிக்கும் வேலை,ஸ்டீல் பட்டறைகளில் கூலிவேலை, பீடி சுற்றுதல், அப்பளம் உருட்டுதல் என்பதான கூலித் தொழில், சிறுவியாபாரம், சார்ந்த வேலைகளின் மூலமாகவே சம்பாதித்து அன்றாட கஷ்ட ஜீவிதத்தை மிகவும் நெருக்கடியான சூழலில் நடத்துகிறார்கள்.




2)
இடப் பெயர்வு


இம் மக்களின் பூர்வீகம் பற்றி சில தடயங்கள் மட்டுமே காணக் கிடைக்கின்றன.
தமிழகத்தின் தெற்குப்பகுதியிலிருந்து சமூக பொருளாதார நெருக்கடியின் காரணமாக உள்நாட்டு இடப் பெயர்வு நடைபெற்றுள்ளது. திருநெல்வேலி, மேலப்பளயம் பகுதிமக்களின் தொப்பூள் கொடி உறவாய் மாங்காடு பட்டூர் பகுதி மக்களில் ஒரு பகுதியினர் உள்ளனர்.இராமநாதபுரம், அபிராமம், மதுரை, பெரியகுளம்வாசிகள் இடம் பெயர்ந்து ஆசாத் நகரில் வசிக்கிறார்கள்.


தமிழகத்திலிருந்து வாழ வழியற்று பர்மாவிற்கு சென்ற முஸ்லிம்கள் பொருளாதாரத்தில் வலுப் பெற்று வளங்கினார்கள். பர்மா தேக்குமரங்களை கப்பலில் கொண்டுவந்து இறக்கி இங்கு வீடு கட்டியவர்களும் உண்டு. ஆனால் 1940 - 45 இரண்டாம் உலக யுத்த காலத்தில் யுத்தத்தின் சீரழிவால் பர்மாவிலிருந்து கல்கத்தாவிற்கு தரைவழி நடந்தே புலம்பெயர்ந்த போது இன்னும் வாழ்வின் அடிப்படைகள் தகர்ந்தது. யுத்தத்திற்கு பின் பத்து ஆண்டுகளில் 1958ல் ராணுவ ஆட்சி ஏற்பட்ட போது தமிழக முஸ்லிம்களின் சொத்துக்கள் பறிக்கப்பட்டு ஆயிரக்கணக்கான முஸ்லிம்கள் வெறுங்கையோடு தமிழகத்திற்கு அனுப்பப்பட்டனர். புழல், ரெட்ஹில்ஸ், கும்மிடிப்பூண்டி,தஞ்சைப் பகுதிகளில் பர்மா அகதி முஸ்லிம்கள் குடியமர்ந்தனர்.புலம்பெயர் பர்மா அகதிகள் வியாசர்பாடியிலும் வாழ்கின்றனர்.




முஸ்லிம் இளம் பெண்கள் பிற சமய வாலிபர்களோடு திருமணம் செய்து கொள்வதும் சிறிது காலத்திற்குப் இறகு அவர்கள் கைவிடப்பட்டு அநாதைகள ஆக்கப்படுவதும் சில பகுதிகளில் நேர்கிறது. இரு சமயங்களின் கலாச் சாரங்களுக்கிடையே அல்லல்பட்டு அடையாள நெருக்கடியை சந்திக்கும் குடும்பங்களாக இவை இருக்கின்றன.இவற்றை கவிஞர் சோதுகுடியானின் கள ஆய்வுகளின் தரவுகளிலிருந்து தருவித்துக் கொள்ளலாம்.

Thursday, July 9, 2009

டர்பன் மாநாடும் ஜாதி பாகுபாடும்


இனவெறிக்கு எதிரான உலகளாவிய மாநாடு 2001 ஆம் ஆண்டு டர்பனில் நடைபெற்றது. இம்மாநாட்டு முடிவுகளை நடைமுறைப்படுத்தியது பற்றி மதிப்பீடு செய்ய, ஜெனிவாவில் அய்க்கிய நாடுகள் அவை அண்மையில் (ஏப்ரல் 20 – 24, 2009) கூட்டிய மாநாடு உப்புச் சப்பற்று முடிவுற்றது. இஸ்ரேலை எதிர்த்து ஈரான் அதிபர் முகமது அகமதி நிஜாத்தின் அறிக்கை மீதான உரத்த சப்தம், அதனைத் தொடர்ந்த அவரது வெளிநடப்பையும் தவிர்த்து, இம்மாநாடு பற்றிய வேறு எந்தச் செய்தியையும் வெகுஜன ஊடகங்கள் வெளியிடவில்லை. டர்பன் மாநாடு நடைபெற்றபோது மாநாட்டின் விவாதப் பொருள், எடுக்கப்பட்ட முடிவுகள் தொடர்பாக எழுந்த கடுமையான விவாதங்களை பல வாசகர்கள் நினைவில் வைத்திருப்பார்கள். இச்சூழலில், எட்டாண்டுகளுக்குப் பிறகு இனவெறி, இது தொடர்பான பிற பாகுபாடுகள் குறித்த முதல் உலக மாநாடு சலனமற்று முடிவுற்றது மிகுந்த வியப்பை அளிக்கிறது.

செப்டம்பர் 2001இல் இனவெறியின் ஒரு குறிப்பிட்ட வடிவமே சாதிப் பாகுபாடு என்ற இந்தியர்களின் கோரிக்கை பெரும் சர்ச்சைக்குரியதாக இருந்தது. அப்போது மய்ய அரசில் பாரதிய ஜனதா கட்சியின் தலைமையில் இருந்த தேசிய ஜனநாயகக் கூட்டணி அரசு டர்பன் மாநாட்டு ஆவணங்களில், தனது ‘வளரும் வல்லரசின்' அதிகார தந்திரம் மற்றும் சட்ட, தர்க்க அளவிலான வாதங்கள் மூலம், சாதி தொடர்பான எந்தக் குறிப்பையும் முற்றாக இடம் பெறாமல் கவனமாக பார்த்துக் கொண்டது. அரசின் இந்நிலைப்பாட்டிற்குப் பின்னால் இந்தியாவை பன்னாட்டு ஆய்விற்கு உட்படுத்துவதற்கான எதிர்ப்பில், இந்து தேசியம் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போர்வையில் மறைந்திருந்தது என்பது வெளிப்படையான ஒன்று.

இனவெறி, இனப்பாகுபாடு, அந்நியர் மீதான காழ்ப்புணர்வு, சகிப்பின்மை ஆகியவற்றை எதிர்த்து நடைபெற்ற மாநாட்டில் சாதிப் பாகுபாட்டையும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று கோரிய தலித் ஆர்வலர்கள் சமகால உலகில் பிறப்பு, தொழில் மற்றும் சமூகக் குழுவமைப்பின் அடிப்படையில் கடைப்பிடிக்கப்படும் பாகுபாடு – வெளிப்படையாகவும் முதன்மையா கவும் உள்ளதென வாதாடினர். சாதிப் பாகுபாடு, அரசமைப்புச் சட்டம் மற்றும் அரசின் கொள்கை முடிவுகளையும் மீறி இந்தியாவில் உள்ள மக்களை பாதிப்பதுடன், தெற்காசிய நாடுகளில் உள்ள பிற மக்களையும் பாதிக்கிறது.

இந்து மத பழக்க வழக்கங்களை உலகளாவிய ஆய்விற்கு உட்படுத்த, இந்து தேசியவாத பாரதிய ஜனதா அரசு அனுமதிக்க மறுத்தது தெரிந்த ஒன்றே. ஆனால் எட்டரை ஆண்டுகளுக்கு மேலான பிறகும்கூட, காங்கிரஸ் தலைமையிலான அய்க்கிய முற்போக்குக் கூட்டணி அரசு, முந்தைய அரசைப் போலவே டர்பன் மறு சீராய்வு மாநாட்டில் சாதிப் பாகுபாடு தொடர்பான எந்த ஒரு விவாதத்தையும் அனுமதிக்காமல் விடாப்பிடியாக இருந்துள்ளது. இம்மாநாட்டில் பங்கேற்க வந்த 40 அரசு சாரா அமைப்புகளில் தலித் மற்றும் சிறு தேசிய இனத்தைச் சார்ந்த 33 அமைப்புகளை, இந்திய அரசுப் பிரதிநிதிகள் பங்கேற்க விடாமல் தடுத்தது மட்டுமின்றி, முந்தைய பாரதிய ஜனதா அரசு சாதி தொடர்பான குறிப்புகளை இம்மாநாட்டு ஆவணங்களில் இடம் பெறாமல் செய்த நிலைப்பாட்டையே இப்போதும் எடுத்துள்ளது.

இந்திய அரசமைப்புச் சட்டம் சாதி பாகுபாட்டை தடை செய்துள்ளது. அதே வேளையில் இப்பாகுபாட்டிற்கு ஆட்படுவோருக்கு உதவிட பல வழிகளையும் வகுத்துள்ளது என்பதை மறுக்க முடியாது. செய்யத் தவறிய பல நடவடிக்கைகளை தவிர்த்து இதுபோன்ற பாகுபாடுகளை எதிர் கொண்டுள்ள பல நாடுகளை விட, இந்தியா மேற்கொண்டுள்ள நடவடிக்கைகள் சிறப்பாகவே உள்ளன. எனினும் சாதியச் சிந்தனையோடு செயல்படும் அரசு அதிகாரிகளும் சாதி எதிர்ப்புச் சட்டங்களை மழுங்கடிக்கச் செய்ய அரசும், அதன் நிர்வாக அமைப்புகளும் தொடர்ந்து துணை புரிவதும் மறுக்க முடியாததே.

சாதிப் பாகுபாடு நமது சமூகத்தில் ஆழமாக நிலைப்பெற்றுள்ளது. நடுநிலையான அரசு நிறுவனங்கள் எல்லாவற்றிலும் அது பரவியுள்ளது. இந்திய அரசு விடாப்பிடியாக உலகளாவிய அமைப்பின் முன் சாதியம் தொடர்பான சங்கதியை விவாதிக்க விடாமல் தடுத்துள்ளது, ‘உயர் சாதி' இந்தியாவின் ஒழுக்கக்கேட்டின் அடையாளம் என குற்றம் சாட்டுவதில் துல்லியமான காரணிகள் உள்ளன.

இச்சமூக எதார்த்தத்தை மறுப்பதில் எவருக்கும் நன்மை இல்லை. இதனை மறுப்பதன் மூலமே மேற்கத்திய நாடுகள் இந்தியாவின் பிற பிரச்சினைகளை கையிலெடுப்பதையும், உலகளாவிய அழுத்தத்தை தவிர்க்கவுமே என்றால் அது முடியாது. குறைகளையும், தவறுகளையும் நேர்மையுடன் ஒப்புக் கொள்வதே தவறுகளை திருத்திக் கொள்ள மேற்கொள்ளும் தேவையான நடவடிக்கையாகும். மேலும், இது மேற்கத்திய நாடுகளின் தூதரக மேலாதிக்கத்தைத் தவிர்க்கவும், எதிரிகளை நண்பர்களாக ஆக்கிக் கொள்ளவும் உதவும். இதுவே உள் நாட்டில் சாதி எதிர்ப்பு இயக்கங்களை வலுப்படுத்தவும் வெளிநாட்டில் உள்ள தலித் மக்களை ஆதரிப்பதாகவும் இருக்கும். பாரதிய ஜனதா கட்சியின் நிலைப்பாட்டையே காங்கிரஸ் அரசும் தொடர்ந்து கடைப்பிடிக்கிறது என்பது கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியது என்றாலும், இந்நாட்டின் அடுத்த அரசை தேர்ந்தெடுக்க உள்ள பொதுத் தேர்தல் சூழலில் இங்கு இது பற்றிய பொது விவாதம் எதுவும் நடைபெறவில்லை என்பது வியப்புக்குரியதாக உள்ளது.

டர்பன் மாநாடு சாதிப் பாகுபாடு குறித்து சரியான நிலைப்பாட்டை எடுக்கத் தவறிவிட்டபோதும், பாலஸ்தீனியர்கள் சந்திக்கும் பாகுபாடு மற்றும் ஒதுக்கப்படும் நிலை தொடர்பாக நீர்த்துப் போனதொரு நிலைப்பாட்டை எடுத்துள்ளது. இஸ்ரேலும் அமெரிக்காவும் மாநாட்டிலிருந்து வெளிநடப்பு செய்து, தொடர்ந்து மாநாட்டு நடவடிக்கைகளையும் புறக்கணித்துள்ளன. ஜெர்மனி, கனடா, ஆஸ்திரேலியா, நியூசிலாந்து, போலந்து போன்ற நாடுகளும் இப்புறக்கணிப்பில் கலந்து கொண்டுள்ளன. யூத ஆதிக்கமும் இனவெறியும் ஒன்றே என்று கண்டனம் எழுந்துள் ளதும், அதனைத் தொடர்ந்த வெளிநடப்பும் இந்நாடுகளுக்கு குறிப்பாக அமெரிக்காவிற்கு தத்தம் நாடுகளில் இனவெறி, இனப்பாகுபாடு, அந்நியர் மீதான காழ்ப்புணர் வுக்கு எதிராக எடுக்கப்பட்ட நடவடிக்கைகள் குறித்து ஆய்வு செய்வதிலிருந்து தப்பித்துக் கொள்ள உதவியுள்ளன.

அரபு மற்றும் இஸ்லாமியர் மாநாட்டு அமைப்பின் தூதரக உறவு பலத்தால் இனவெறி ஆவணங்களில் பாலஸ்தீனம் இடம் பெற முடிந்த நிலையில், உலக அரங்கில் தலித் அமைப்புகளின் வலிமையற்ற, நீர்த்துப் போன இயக்கங்களால் சுமார் 30 கோடி மக்களை பாதிக்கும் பாகுபாடு மட்டும் இவ்வாவணத்தில் இடம் பெற முடியாமல் போய் விட்டது.

Tuesday, July 7, 2009

Islam And Caste Inequality Among Indian Muslims


Islam And Caste Inequality
Among Indian Muslims

By Yoginder Sikand


Although the Qur'an insists on the radical equality of all Muslims, caste (zat, jati, biraderi) remains a defining feature of Indian Muslim society, with significant regional variations. While the severity of caste among the Indian Muslims is hardly as acute as among the Hindus, with the practice of untouchability being virtually absent, caste and associated notions of caste-based superiority and inferiority still do play an important role in Indian Muslim society. In most parts of India, Muslim society is based on the existence of numerous endogamous and generally occupationally specific caste groups, that have their own caste appellations. This disjunction between Qur'anic egalitarianism and Indian Muslim social practice has been theorized by Muslim scholars in different ways. While some have sought to reconcile the two by interpreting the scripturalist sources of Islam to support social hierarchy, others have pointed out that the continued existence of caste-like features in Indian Muslim society is a flagrant violation of the Qur'anic worldview.


Most studies of caste in India deal with the classical Hindu caste system or with its present forms among the Hindus. Since caste is the basis of the Hindu social order and is written into the Brahminical texts, studies of caste have been largely Hindu-centric. Following from this, the existence of caste-like features among non-Hindu, including Muslim, communities in India is thus generally seen as a result of the cultural influence on these communities of their Hindu neighbours or of Hinduism itself. This claim is based on the untenable assumption of a once pure, radically egalitarian Muslim community in India later coming under the baneful impact of Hinduism. However, as several studies on caste among the Indian Muslims have shown, while the influence of Hindu social mores on the Muslims might partially explain the continued salience of caste among them it does not fully explain how the Muslims of the region came to be stratified on the basis of caste in the first place. It also ignores the role of sections of the 'ulama, scholars of Islamic jurisprudence, in providing religious legitimacy to caste with the help of the concept of kafa'a.


This article begins with a brief note on caste among the Indian Muslims, seeking to provide an explanation of the phenomenon based on the historical evolution of the Muslim community in India. It then looks at how, through the notion of kafa'a, caste and caste-based social hierarchy were sought to be accepted as normative and binding by important sections of the 'ulama. Through an examination of a text penned by a contemporary Indian Muslim scholar it then provides a critique of widely-held notions of kafa'a and caste based on the principle of Qur'anic egalitarianism.



Caste Among the Indian Muslims


The vast majority of the Indian Muslims are descendants of converts from what is today called 'Hinduism'. Individual conversions to Islam in medieval times were rare. Rather, typically, entire local caste groups or significant sections thereof underwent a gradual process of Islamisation, in the course of which elements of the Islamic faith were gradually incorporated into local cosmologies and ritual practice while gradually displacing or replacing local or 'Hindu' elements. In other words, conversion was both a social as well as a gradual process. Because it was a collective social process, the original endogamous circle prior to conversion was still preserved even after the group undergoing the process had witnessed a significant degree of cultural change. Hence, even after conversion to Islam marriage continued to take place within the original caste group. This is how Muslim society came to be characterized by the existence of multiple endogamous caste-like groups. Because mass
conversion to Islam was also rarely, if ever, a sudden event, but, rather, generally took the form of a gradual process of cultural change, often extending over generations, many of the converts retained several of their local, pre-Islamic beliefs and practices. It was thus not the influence of Hinduism among a previously 'pure', 'uncontaminated' Muslim community as such, but, rather, the continued impact of Hindu beliefs and customs on the converts who still remained within a largely Hindu cultural universe and retained many of its associated beliefs and practices, that explains the continued hold of caste-related practices and assumptions among large sections of the Indian Muslim community.


The Ashraf-Ajlaf Divide


Scholarly writings on caste among Indian Muslims generally note the division that is often made between the so-called 'noble' castes or ashraf and those labeled as inferior, or razil, kamin or ajlaf. The ashraf-ajlaf division is not the invention of modern social scientists, for it is repeatedly mentioned in medieval works of ashraf scholars themselves. To these writers, Muslims of Arab, Central Asian, Iranian and Afghan extraction were superior in social status than local converts. This owed not just to racial differences, with local converts generally being dark-skinned and the ashraf lighter complexioned, but also to the fact that the ashraf belonged to the dominant political elites, while the bulk of the ajlaf remained associated with ancestral professions as artisans and peasants which were looked down upon as inferior and demeaning.


In order to provide suitable legitimacy to their claims of social superiority, medieval Indian ashraf scholars wrote numerous texts that sought to interpret the Qur'an to suit their purposes, thus effectively denying the Qur'an's message of radical social equality. Pre-Islamic Persian notions of the divine right of kings and the nobility, as opposed to the actual practice of the Prophet and the early Muslim community, seem to have exercised a powerful influence on these writers. A classical, oft-quoted example in this regard is provided by the Fatawa-i Jahandari, written by the fourteenth century Turkish scholar, Ziauddin Barani, a leading courtier of Muhammad bin Tughlaq, Sultan of Delhi. This text is the only known surviving Indo-Persian treatise exclusively devoted to political theory from the period of the Delhi Sultanate.


The Fatawa-i Jahandari shows Barani as a fervent champion of ashraf supremacy and as vehemently opposed to the ajlaf. In appealing to the Sultan to protect the ashraf and keep the ajlaf firmly under their control and submission he repeatedly refers to the Qur'an, from which he seeks to derive legitimacy from his arguments. His is not a rigorous scholarly approach to the Qur'an, however, for he conveniently misinterprets it to support the hegemonic claims of the ashraf, completely ignoring the Qur'an's insistence on social equality. In the process, he develops a doctrine and social vision for the ideal Muslim ruler, which, in their implications for what Barani calls the 'low-born', are hardly different in their severity than the classical Hindu law of caste as contained in the Manusmriti, the Brahminical law code. As Barani's translator, Mohammad Habib, writes, 'Barani's God, as is quite clear from his work, has two aspects-first, he is the tribal deity of the Musalmans; secondly, as
between the Musalmans themselves, He is the tribal deity of well-born Muslims'.[1] Barani was not a lone voice in his period, however, for he seems to echo a widely shared understanding of ashraf supremacy held by many of his ashraf contemporaries, including leading 'ulama and Sufis.


Barani's disdain for the 'low' born is well illustrated in his advice to the Sultan about education of the ajlaf. While the Qur'an and the traditions attributed to the Prophet repeatedly stress the need for all Muslims, men and women, rich and poor, to acquire knowledge, Barani insists that the Sultan should consider it his religious duty to deny the ajlaf access to knowledge, branding them as 'mean', and 'despicable'. Thus, he advises the Sultan:


Teachers of every kind are to be sternly ordered not to thrust precious stones down the throats of dogs or to put collars of gold round the necks of pigs and bears-that is, to the mean, the ignoble and the worthless, to shopkeepers and to the low-born they are to teach nothing more than the rules about prayer, fasting, religious charity and the haj pilgrimage, along with some chapters of the Qur'an and some doctrines of the faith, without which their religion cannot be correct and valid prayers are not possible. But they are to be taught nothing else, lest it bring honour to their mean souls.[2]


As Barani sees it, if the ajlaf were allowed access to education, they might challenge ashraf hegemony. Therefore, he sternly warns the Sultan:


They are not to be taught reading and writing, for plenty of disorders arise owing to the skill of the low born in knowledge. The disorder into which all affairs of the religion and the state are thrown is due to the acts and words of the low born, who have become skilled. For, on account of their skill, they become governors (wali), revenue-collectors ('amils), auditors (mutassarif), officers (farman deh) and rulers (farman rawa). If teachers are disobedient, and it is discovered at the time of investigation that they have imparted knowledge or taught letters or writing to the low born, inevitably the punishment for their disobedience will be meted out to them.[3]


In order to bolster his assertion that the Sultan should ensure that the ajlaf remain subservient to the ashraf, Barani seeks appropriate religious sanction. Thus, he asserts:


[.] to promote base, mean, low-born and worthless men to be the helpers and supporters of the government has not been permitted by any religion, creed, publicly accepted tradition or state-law.[4]



He then goes on to elaborate a theory of the innate inferiority of the ajlaf, the superiority of the ashraf and the divine right of the Sultan to rule, based on a distorted interpretation of Islam. Thus, he writes that the 'merits' and 'demerits' of all people have been 'apportioned at the beginning of time and allotted to their souls'. Hence, people's acts are not of their own volition, but, rather, an expression and result of of 'Divine commandments'. God Himself, Barani claims, has decided that the ajlaf be confined to 'inferior' occupations, for He is said to have made them 'low born, bazaar people, base, mean, worthless, plebian, shameless and of dirty birth'. God has given them 'base' qualities, such as 'immodesty, wrongfulness, injustice, cruelty, non-recognition of rights, shamelessness, impudence, blood-shedding, rascality, jugglery and Godlessness' that are suitable only for such professions. Furthermore, these base qualities are inherited from father to son, and so the
ajlaf must not attempt to take up professions reserved by God for the ashraf even if they are qualified to do so, for this would be a grave violation of the Divine Will. Likewise, Barani claims, God has bestowed the ashraf with noble virtues by birth itself, and these are transmitted hereditarily. Hence, they alone have the right and responsibility of taking up 'noble' occupations, such as ruling, teaching and preaching the faith.[5]



Since God is held to have made the ajlaf innately despicable and base, to promote them would be a gross violation of the divine plan. 'In the promotion of the low and low-born brings', Barani argues, ' there is no advantage in this world, for it is impudent to act against the wisdom of Creation'. Hence, he insists that if the Sultan confers any post in his court or government service to the ajlaf, the 'court and the high position of the king will be disgraced, the people of God will be distressed and scattered, the objectives of the government will not be attained, and, finally, the king will be punished on the day of Judgment'. In this regard, he refers to a tradition attributed to the Prophet, according to which Muhammad is said to have declared, 'The vein is deceptive'. Although this tradition might be interpreted to suggest that one's social status does not depend on one's heredity, Barani offers a novel explanation of the tradition to suggest precisely the opposite conclusion,
that 'the good vein and the bad vein draw towards virtue and vice', and that 'in the well-born and the noble only virtue and loyalty appear, while from the man of low birth and bad birth only wickedness and destruction originate'. Likewise, he provides a novel interpretation of a Qur'anic verse (xlix: 13) to support his claim of ashraf superiority. He quotes the Qur'an as saying that God honours the pious, a statement that has generally been read to suggest that superiority in God's eyes depends on one's piety and not birth, to arrive at precisely the opposite conclusion. The verse, he says, implies that '[.] it ought to be known that in the impure and impure-born and low and low-born, there can be no piety'.[6]



As Barani's writings on the ajlaf so clearly suggest, many medieval ashraf scholars shared a common understanding of the 'low-born' as born to serve the ashraf. Accordingly, to leigitimize this claim they interpreted the Qur'an as sanctioning a sternly hierarchical social order, with the subordinate status of the ajlaf ascribed to the Divine Will. As H.N.Ansari, a contemporary Indian Muslim scholar and an activist of a 'low' caste Muslim organization, remarks, this represented a profoundly 'un-Islamic' reading of the Qur'an, which stresses the equality of all Muslims and lays down piety as the only criterion for merit in God's eyes. Yet, Ansari adds, men like Barani exercised a powerful influence in their times with their wrong interpretations of the Qur'an, resulting in the 'complete betrayal of the Qur'anic precepts of brotherhood'.[7]


To imagine, as some writers today assert, a solidly egalitarian Muslim community pitted against a sternly hierarchical Hindu community in medieval India is thus hardly convincing. Nor, for that matter, is the explanation of the existence of caste and social hierarchy among Muslims as a result of the baneful impact of hierarchical Hinduism on egalitarian Islam. Although the impact of the wider Hindu society on the beliefs and practices of the Muslims is obvious, in the face of hierarchical notions of religion and the normative social order as reflected in the writings of Barani, it is obvious that the Muslim elite played an equally central role in promoting and preserving social hierarchy by seeking to provide it with suitable 'Islamic' sanction. The effort to legitimize caste in 'Islamic' terms was given further impetus by the 'ulama through the notion of kafa'a, to which we now turn.




Kafa'a and the Legitimisation of Caste by the Indian 'Ulama


The Qur'an and the genuine Prophetic traditions consider Muslims as equals, and hence allow for any Muslim to marry a suitable Muslim spouse. In deciding an ideal marriage partner the Qur'an suggests the criteria of piety (taqwa) and faith (iman), regarding these, rather than birth or wealth, as the only mark of a person's nearness to God. It is clear from the records of the Prophet and his companions that this principle was actually acted upon. Thus, for instance, we hear of instances of slave men or recently freed slaves marrying free women with the Prophet's consent.



Over time, however, as Islam spread to new regions outside the confines of the Arabian peninsula, the early egalitarian Muslim society was transformed into a complex, sharply hierarchical social order. This owed to several factors, including the 'feudalisation' of Islam accompanying the emergence of the Ummayad empire; the incorporation of non-Arab groups as subordinate 'clients' (mawali) of ruling Arab tribes; and the impact of other cultures, particularly Greek and Persian, in which social hierarchies were already deeply entrenched. These developments exercised a propound influence on the emerging schools of Islamic law (mazahib). As a result, notions of social hierarchy based on birth that were foreign to the Qur'an and to the early Muslim community were gradually incorporated into the corpus of writings of Islamic jurisprudence or fiqh.


One manifestation of this was the central importance that the fuqaha or scholars of the different schools of Islamic jurisprudence now began paying to the notion of equality of status in matters of marriage or kafa'a. Elaborate rules were constructed built on the notion of kafa'a that specified the 'equals' whom one could legitimately marry. Taking a spouse from outside one's kafa'a was sternly frowned upon, if not explicitly forbidden by the fuqaha. In the face of Qur'anic and genuine Prophetic traditions that stressed that the only basis for selecting one's marital partner was piety, the scripturalist sources of Islam were suitably misinterpreted to provide legitimacy for notions of kafa'a based on wealth and birth, including ethnicity.


These debates on kafa'a have a direct bearing on how the Indian Muslim 'ulama have looked at the question of caste, caste endogamy and inter-caste relations. Since the vast majority of the Indian Muslims follow the Hanafi school, the opinions of the classical Hanafi 'ulama on kafa'a continue to determine the attitudes of the Indian 'ulama on the question of caste and social hierarchy. Most Indian Hanafis seem to have regarded caste (biraderi), understood here as hereditary occupational group, as an essential factor in deciding kafa'a, and in this way have provided fiqh legitimacy to the notion of caste.


The detailed debates among the fuqaha of the law schools about kafa'a need not detain us here, and it is sufficient to mention that they differed somewhat on the criterion for deciding it. 'Abdul Hamid Nu'mani, a contemporary Indian Muslim scholar, writes that many classical fuqaha considered the following issues to decide one's kafa'a for purposes of marriage: legal status as free or enslaved (azadi); economic status (maldari); occupation (pesha); intelligence ('aql); family origin or ethnicity (nasb); absence of bodily defects and illness; and, finally, piety (taqwa).[8] All these are said to have been deciding factors for kafa'a for the Hanafis and the Hanbalis, while according to Imam Malik, the real basis of kafa'a is said to have been piety. Imam Shafi' is said not to have included wealth in kafa'a. On the whole, however, most fuqaha insisted on taking factors other than simply piety in deciding kafa'a.[9] In the Indian context, this expanded notion of kafa'a, representing a
considerable departure from the Qur'an, was accepted as laying down the norms for deciding on the legality of a Muslim marriage. By restricting marriage to one's occupational and ethnic group, caste, which is, in theory, an endogamous birth-based occupational category, came to be regarded as essential to establishing kafa'a for purposes of marriage. In this way, the notion of kafa'a helped to provide legitimacy to the existence of caste among the Indian Muslims by effectively restricting marriage within the endogamous caste circle. This is readily apparent even in the fatwa literature produced by several recent Indian 'ulama, an issue that we now look at.



To illustrate the ways in which significant sections of the Indian 'ulama have sought to employ the concept of kafa'a to legitimize caste and social inequality I focus here on a slim Urdu tract on the subject penned by a contemporary Indian Muslim scholar, Maulana 'Abdul Hamid Nu'mani. A senior leader of the Jami'at ul-'Ulama-i Hind ('The Union of the 'Ulama of India), Nu'mani belongs to the Ansari caste of hereditary weavers, traditionally considered by ashraf Muslims as 'low' in social status. His tract is a modified version of a speech that he delivered in 1994 at the request of the Anjuman Khuddam al-Qur'an, a Muslim missionary organization based at the town of Vaniyambadi in the southern Indian state of Tamil Nadu. The Anjuman had invited him to deliver a lecture on the subject of Islamic mission (tabligh) and the question of kafa'a, for the Anjuman had itself discovered that one of the major hurdles in its missionary outreach work among the low-caste Hindus of the area was that while the converts were readily accepted as religious equals by other Muslims, the latter were unwilling, on grounds of kafa'a, to intermarry with them. For the Anjuman, this problem appeared as a central concern for, by making the life of the converts difficult, it made conversion to Islam an unviable option for many. Accordingly, in order to clarify the 'true' Islamic perspective on kafa'a and to oppose notions of kafa'a that legitimize caste and social inequality, the Anjuman requested Nu'mani to deliver a scholarly paper on the subject in the light of the teachings of the Qur'an. The speech was apparently very well received, and was shortly published as a booklet, suitably titled Masla-i Kufw Aur Isha'at-i Islam ('The Problem of Kafa'a and the Spread of Islam').



Nu'mani beings his tract by arguing that the single most important factor for the spread of Islam in India was the Qur'an's message of radical social equality (masavat) and respect for all humankind (ihtiram-i admiyat). This naturally appealed most to the downtrodden 'low' castes who were sternly oppressed by the Brahminical religion and the caste system on which it was based. The Sufis who propagated Islam among the 'low' castes are said to have been seriously committed to their welfare, but because their scale of work was so immense they were unable to properly tend to the proper Islamic instruction of their neophytes. Therefore, Nu'mani says, the converts retained several of their pre-Islamic beliefs and practices, including notions of caste. Further, he writes, caste and related concepts of birth-based ritual status were given added legitimacy by Muslim rulers and missionaries who had come to India from the lands of 'ajam, Iran, Turkey and Central Asia, where concepts of social inequality were already well entrenched.[10]



Nu'mani quotes extensively from Barani's Fatawa-i Jahandari to show how discriminatory attitudes towards low-caste converts were widely shared by medieval Muslim elites. He also comments on the absence of any effective opposition to such views. In fact, he goes so far as to claim that, 'From Barani's time till 1947 the notion of Muslim society being divided into ashraf and ajlaf, high and low, was continuously present'. He refers to some twentieth century Indian 'ulama of his own Deobandi school as opposing caste-based inequality among the Indian Muslims but laments that 'this sickness has not as yet been fully eliminated'. He admits that although the caste system is less severe among the Muslims than it is among the Hindus, in that untouchability is absent among the former, with caste playing a determining role only in marriage among Muslims. Yet, he pleads for Muslims to combat notions of caste based superiority and inferiority, for only then, he argues, can efforts to spread Islam among 'low' caste Hindus be effective. For this purpose, he says, a radical revisioning of the concept of kafa'a is urgently required.[11]


The remainder of the text consists of an elaborate discussion of the notion of kafa'a. In the process of developing a Qur'anic notion of kafa'a, Nu'mani surveys notions of kafa'a as developed by the classical fuqaha and further elaborated upon by various Indian 'ulama. Since his concern is to revive the original Qur'anic notion of kafa'a, which alone he sees as normative and binding, he engages in a process of ijtihad (although he does not refer to it as such), refusing to remain tied down by formulations of kafa'a as contained in the corpus of fiqh, including of the Hanafi school with which he is associated. In evoking what he calls the true Islamic position on kafa'a, he has four broad objectives. Firstly, to revive the original message of radical social equality of the Qur'an which he sees many later 'ulama as having distorted, willfully or otherwise. Secondly, to combat caste-based divisions among the Muslims and thereby to promote Muslim unity. Thirdly, to disprove claims of
critics that Islam is not an egalitarian religion and that, therefore, it cannot provide equality to 'low' caste Hindu converts. Finally, to provide an understanding of kafa'a that, being liberated from notions of caste, can help in integrating converts into the mainstream of Muslim society through inter-marriage and thereby remove a major hurdle in the path of Muslim missionary work, particularly among 'low' caste Hindus.



In doing so, Nu'mani has to deal with reports attributed to the Prophet and some of his close companions that seem to legitimize social inequality, as well as the writings of the classical fuqaha on the subject of kafa'a. As regards certain hadith which seem to promote discriminatory attitudes towards people who follow certain 'low' professions, Nu'mani subjects the lines of transmission (isnad) as well as content (matn) of these reports to close scrutiny, concluding that they are fabricated. He explains some statements by the companions of the Prophet that militate against social equality by reading them contextually, and hence argues that they are not applicable for all time. On the restrictive provisions related to kafa'a that the fuqaha have prescribed, Nu'mani insists that the Qur'an and the genuine Hadith should be the sole criterion for judging them. Since the corpus of fiqh is a post-Qur'anic development, and since the fuqaha were mere mortals, although they might have been well intentioned, Nu'mani suggests that Muslims should not blindly follow their prescriptions if they violate the Qur'an and the genuine Hadith. However, rather than opposing the opinions of the fuqaha directly he points to the differences between the different schools of fiqh, and within each school the varying opinions of different fuqaha, on the question of kafa'a, highlighting those views that support his own radically egalitarian understanding of kafa'a.


After providing a brief note on the varying definitions of kafa'a in different schools of Islamic jurisprudence, Nu'mani writes that according to the Qur'an, kafa'a is based only on piety. Hence, the only criterion for deciding a marriage partner should, ideally, be his or her personal character and dedication to the faith. In other words, he suggests, there is no religious bar for a Muslim man from a low caste or a low caste Hindu convert to Islam to marry a Muslim girl from a high caste or vice versa. This, of course, goes completely against dominant notions of kafa'a. Nu'mani does not openly question the schools of fiqh as such. Rather, he points to possibilities within the existing schools and to differences among the fuqaha of the different schools as well as within each school to press his claim for an egalitarian reading of kafa'a.


In arguing the case for an egalitarian interpretation of kafa'a Nu'mani has to contend with traditions that have been used by many scholars to insist on the need for people to marry within their same social class. He does not deny the veracity of such claims but interprets them in a novel way to bolster his argument that cross-class marriages are to be regarded as legitimate as well. Thus, for instance, he refers to a tradition according to which the third caliph, 'Umar, refused to let a girl from a rich family to marry a man from a lower class. Nu'mani does not say that the caliph was wrong in his pronouncement. Rather, he says, his opinion was correct because it might be difficult for such a girl to live in poor family without the comforts to which she was used to before marriage. Hence, for marital compatibility a rough equality of economic status is indeed preferable. However, Nu'mani argues, this does not mean that a girl from a rich family cannot marry a poor man or that
equality in economic status is an absolute necessity in marriage.[12] Nu'mani recognizes that rough equality of economic status is preferable in marriage partners, but insists that it is not absolutely essential. To use 'Umar's decision to argue the case that marriage must take place only within one's social class or caste, is therefore, untenable. Nu'mani here quotes another, conflicting report attributed to 'Umar, according to which the caliph declared that in deciding a man's marriage partner he did not consider her ethnic or economic status.[13]


Likewise, on the question of occupation (pesha) in determining kafa'a, Nu'mani writes that many 'ulama have adopted what he calls an 'unnecessarily restrictive' attitude, which has led to notions of caste superiority and inferiority since caste is, in theory, also an occupational category. Nu'mani remarks that this is particularly unfortunate, given that Imam Abu Hanifa, whose school of jurisprudence most Indian Muslims claim to follow, did not himself consider occupation as a factor in determining kafa'a. This is because one's occupation does not always remain the same and can, in theory, change. Nu'mani also refers to some Hanafi jurists who placed knowledge ('ilm) above profession in deciding kafa'a, thereby allowing a learned Muslim from a family following a 'low' profession to marry a woman from a 'respectable' family.[14] On the other hand, Nu'mani notes that some Hanafi 'ulama, including Imam Abu Yusuf, a student of Abu Hanifa, did include occupation in deciding kafa'a, going
so far as to single out the profession of weavers, barbers and tailors as 'despicable'. On the basis of this, Nu'mani says, numerous Hanafi 'ulama have issued fatwas declaring weavers, barbers and tailors to be outside the kafa'a of those who pursue other, more 'respectable', professions.[15] He notes that some fuqaha have adopted a somewhat less severe position on the matter by declaring that if a weaver gives up his profession and takes to trade, then he can be considered the kafa'a of a trader and can marry a trader's daughter. Not all Hanafi 'ulama were ready to provide this concession, however. Nu'mani refers to Ibn Najim who opined that even if a person were to abandon a 'low' profession he would not be able to remove the 'stains' that, allegedly, inevitably form on his character from such an occupation and hence he cannot be considered as the kafa'a of a person from a family that follows a 'respectable' profession. Closer to our times, Nu'mani notes, Ahmad Raza Khan (1856-1921), the founder of the Barelwi school, is said to have declared that weavers, cobblers and barbers, even if learned in religion, could not be considered the kafa'a of those following 'respectable' professions.[16] Hence, Nu'mani remarks, the notion that one should not marry outside one's occupational group, which in India is generally the caste group, is widely accepted by many Indian Hanafi 'ulama.


In discussing the Hanafi position on kafa'a being determined, among other factors, by one's profession, Nu'mani writes that Hanafi 'ulama have resorted to two sources to legitimize their argument. Firstly, popular custom or 'urf. By regarding caste-based occupation as a legitimate 'urf they have sought to incorporate it into the corpus of fiqh. This, however, says Nu'mani, is a gross violation of Islam and 'a conscious or unconscious imitation of the Indian Brahminical social system'.[17] The other source that the fuqaha have invoked to support their claim of kafa'a being dependent on occupation is a single hadith attributed to the Prophet. According to this narration, the Prophet is said to have declared that weavers and barbers are not to be considered as the kafa'a of others. This means, therefore, that weavers and barbers cannot marry people who belong to families that follow other professions. Nu'mani remarks that this hadith is 'very weak' (intihai za'if) and adds that numerous
scholars of Hadith have argued that it is a later fabrication wrongly attributed to the Prophet. How could the Prophet, who is considered as a source of mercy for all, consider any members of his community as despicable simply because they were weavers or barbers, Num'ani asks.[18] Indirectly critiquing these anti-egalitarian reports, Nu'mani here refers to several prophets before Muhammad as well as numerous companions of Muhammad who engaged in occupations that some later fuqaha wrongly described as 'low'. Thus, he notes that the prophet David was an artisan and that numerous companions of Muhammad were weavers and carpenters.[19]


Nu'mani writes that all legitimate (halal, jai'z) occupations are noble and praise-worthy in God's eyes, and hence to claim that weaving, barbering and other such trades are 'despicable' as some fuqaha have done, is completely against basic Islamic teachings. Therefore, he argues, from a strictly Qur'anic perspective, a person pursuing any legitimate profession may be considered the kafa'a of any other similar person for purposes of marriage. In this regard he quotes Mufti Kifayatullah, a leading Indian Deobandi scholar, whom he singles out as one of the few Indian 'ulama to have taken a correct position on kafa'a, as having declared in a fatwa that 'To consider someone inferior simply because he follows a legitimate is profession is opposed to the teachings of Islam'.[20] In approvingly quoting Mufti Kifayatullah here Nu'mani does not deny that several other leading Deobandi scholars, such as Ashraf Ali Thanwi and Mufti Muhammad Shafi, had adopted a divergent stance by supporting
the dominant Hanafi position on kafa'a as being determined, among other factors, by occupation. He also admits that Thanwi had gone so far as to declare weavers and oil-pressers as 'low' castes. Yet, he claims, in contrast to their Barelwi opponents, the Deobandi 'ulama have never hesitated to correct each other's views. [21]Indeed, he does this himself explicitly in critiquing the views of his fellow Deobandis, renowned 'ulama such as Thanwi and Shafi, on the matter of kafa'a.




Family, tribe or ethnic group (nasb) have also been considered by several classical fuqaha as well as Indian 'ulama as an essential basis for deciding kafa'a. Yet, Nu'mani writes, not one of the several traditions attributed to the Prophet that have been adduced for this purpose have been proved to be fully genuine (sahih). They are all said to be 'very weak' and even 'fabricated' (mauzu). Nu'mani examines five traditions attributed to the Prophet that are generally used to argue the case for nasb to be included in kafa'a. All of them, he contends, are fabricated, have weak chains of narration (isnad) or else do not have any direct bearing on the question of nasb in marriage. To illustrate his argument, he focuses on one particular tradition, according to which the Prophet is said to have laid down that all members of his Qur'aish clan are of the same kafa'a; that all Arabs belong to the same kafa'a; that members of one tribe are the kafa'a of each other; and that all people are of
the same kafa'a except for weavers and barbers.[22] Like other similar reports, this one, too, Nu'mani claims, is not to be regarded as absolutely authentic for it has a weak narrative chain. Indeed, several Islamic scholars have insisted that it is 'completely fabricated'.[23] This report is said also to completely contradict the teachings of the Qur'an, the genuine prophetic traditions and the practice of the companions of the Prophet, and, for that additional reason, is not to be regarded as authentic. The Qur'an repeatedly stresses that all Muslims are equal, and one such Qur'anic verse, Nu'mani writes, is said to have been specifically revealed to the Prophet to refute the belief that people should marry only within their own tribe.[24] Likewise, numerous genuine Prophetic traditions are said to directly oppose the belief in nasb being essential to kafa'a. Thus, several companions of the Prophet are said to have married outside their tribe with the Prophet's consent. The
Prophet advised one of his followers, an Ansar from Medina, to give his daughter in marriage to one of his closest companions, Bilal, a freed black slave. Abu Bakr, the first caliph, accepted the marriage proposal of Salman Farsi, a Persian companion of the Prophet, to marry his daughter. All this very clearly proves, Nu'mani writes, that it is indeed legitimate to marry outside one's ethnic group or caste and that the bar on such marriages placed by numerous fuqaha is not Islamic.


Despite the clear evidence in the Qur'an and the Hadith that nasb is not to be included in kafa'a, Nu'mani notes that several fuqaha have expressed contrary opinions. However, he writes that there is no complete consensus among the fuqaha on the matter. Thus, Imam Malik as well as some Hanafi 'ulama did not include nasb in establishing kafa'a, while Imam Abu Hanifa and Imam Shafi' did so.[25] There are conflicting views on Imam Ahmad ibn Hanbal's opinion. According to one report he ignored nasb in establishing kafa'a, while according to another report he regarded all Arabs as being equal for marriage purposes, and all non-Arabs ('ajamis) as equal, thus forbidding marriage between Arabs and non-Arabs. Nu'mani argues that those fuqaha who included nasb in kafa'a probably did so because of the particular social conditions prevailing at their time. However, he adds, because of the 'unnecessary importance' which the contemporary Indian 'ulama give to nasb, 'numerous social problems have been created' and non-Muslims are 'getting a wrong message' about Islam. Hence, he appeals for 'serious thinking' on the matter of nasb in establishing kafa'a. A mark of the remarkable flexibility of Nu'mani's approach to fiqh is his approval of the few Indian Hanafi 'ulama who have adopted the position of Imam Malik on the question of nasb in kafa'a in their fatwas instead of blindly following the dominant Hanafi position.[26]


Further on the question of linking nasb to kafa'a, Nu'mani deals with the distinction that many Hanafi scholars have established between old Muslims (jadid al-islam musalman) and new Muslims (jadid al-Islam musalman), and arguing that the two may not intermarry because they are not the kafa'a of each other. According to these scholars, a man who converts to Islam cannot marry a woman who was born to a Muslim father. The son of a convert to Islam cannot marry a woman whose paternal grandfather and father were Muslims, but the grandson of a convert can marry a woman from an 'old' Muslim family. Accordingly, a convert to Islam can only marry a fellow convert. This holds true only for non-Arabs, there being no distinction between 'old' and 'new' Muslims for Arabs.[27]


Nu'mani sees this restrictive provision as making life for converts to Islam even more difficult and, therefore, making conversion to Islam a difficult choice for non-Muslims. By making this distinction between 'old' and 'new' Muslims, he says, 'rather than welcoming our new guests we are insulting them'.[28] Accordingly, he fervently appeals to his fellow 'ulama to relax or abandon this rule, which in any case he sees as having no sanction in Islam. He reminds them that because they insisted on this un-Islamic provision, a large group of Hindus of the Tyagi caste in northern India who were ready to convert to Islam finally decided not to because the Muslim Tyagis refused to intermarry with them on the grounds that 'old' Muslims could not establish marital relations with converts. Likewise, Nu'mani writes, it was because of the discriminatory and anti-Qur'anic rules that the 'ulama have devised on kafa'a that Dr. Ambedkar, the leader of the 'low' caste Dalits, declined to convert to
Islam, choosing Buddhism instead.[29]


Nu'mani admits that some of his fellow Deobandis have argued that 'old' and 'new' Muslims are not of the same kafa'a and so cannot intermarry. In addition, he notes that they have also argued that Muslims from different castes cannot marry on the grounds of not belonging to the same nasb. Yet, Nu'mani refuses to be bound by their views. In order to press his claim that nasb should not be regarded as an essential factor in determining kafa'a he points to alternate opinions within the broader Deobandi tradition. Thus, he refers to fatwas by such scholars Mufi Kifayatullah and Sayyed Sulaiman Nadwi asserting that nasb was not to be considered as essential component of kafa'a,[30] and that a convert could indeed marry into a family of 'old' Muslims on the grounds that all Muslims are equal.[31] Nu'mani notes the existence of what he calls 'very weak' prophetic traditions stressing nasb in kafa'a, but says that in their light 'at the most' what can be said is that it might be better to
marry within one's ethnic group or caste (biraderi) than outside. However, he says, this clearly does not mean that marriage must only take place within one's caste but only that marrying outside one's caste is not disallowed by the shari'ah.[32] If marriage outside one's caste were thus to be recognized, Nu'mani suggests that it would promote Muslim unity, help converts to Islam find spouses within the Muslim community, and counter the perception among non-Muslims' of the existence of caste discrimination among Muslims.[33]


After reviewing the writings of the classical fuqaha and some influential twentieth century Indian Hanafi scholars on kafa'a being determined by wealth, occupation and ethnicity, Nu'mani writes that, notwithstanding their differences, all the schools of Sunni jurisprudence are agreed that piety should be a determining factor in deciding kafa'a in marriage. 'It should not be', he writes, 'that a pious girl who regularly says her prayers and keeps her fasts should be married to a criminal' simply because he belongs to the same ethnic or occupational group. He approvingly refers to some classical fuqaha who opined that the piety was to be the only determining factor in selecting a marriage partner. In order to further support his contention that piety alone should be the criterion for kafa'a he quotes a Prophetic tradition to the effect that a marriage proposal from a man of high morals should be accepted, otherwise it would lead to strife.[34] In another hadith the Prophet is said to
have warned against marrying a woman simply because of her beauty or wealth. Her good looks might lead her to evil ways, while her wealth might make her rebellious and proud. On the other hand, a pious black slave girl, Muhammad declared, made a much better marriage partner. Thus, Nu'mani concludes, the Qur'an and the genuine prophetic traditions clearly suggest that it is piety alone that should be basis of kafa'a, with other factors 'having no real importance'.[35]



In effect, then, by subjecting the existing corpus of fiqh and the writings of the classical and later Indian 'ulama to a critical reading, Nu'mani argues for the need to go back to the Qur'an and the genuine Prophetic traditions to develop a new fiqhi perspective on kafa'a and caste. By appealing to the radically egalitarian social ethics contained in the Qur'an and the genuine Prophetic traditions, by subjecting some traditions that seem to promote social inequality to a critical contextual reading, by dismissing anti-egalitarian traditions as inauthentic, and by pointing out the divergent views of the fuqaha and 'ulama of different schools of jurisprudence and within each school on the matter of kafa'a, Nu'mani argues that piety alone should be considered as the essential basis of kafa'a. In this way, he critiques both the notion of caste as well as the arguments of the fuqaha who have sought to incorporate caste as a major factor in deciding kafa'a and thereby grant caste a
certain religious legitimacy.




Conclusion


As this paper has sought to show, although the Qur'an and the genuine Prophetic traditions suggest a radically egalitarian social vision, actual Muslim social practice, including in India, points to the existence of sharp social hierarchies that numerous Muslim scholars have sought to provide appropriate 'Islamic' sanction through elaborate rules of fiqh associated with the notion of kafa'a. This was further boosted by distorted interpretations of the Qur'an and the invention of reports attributed to the Prophet that sought to legitimize social inequality based on ethnicity and occupation. In the Indian context, numerous leading 'ulama, almost all from the 'high' castes, have used these arguments to sanction caste and caste-based distinctions, particularly in matters of marriage. Yet, as Nu'mani's case shows, today at least some Indian 'ulama are willing to critically examine the corpus of medieval fiqh and seek inspiration and guidance directly from the Qur'an and the genuine
Prophetic traditions instead, in order to recover the original Islamic vision that is robustly opposed to social hierarchy determined by birth, the very basis of the caste system.



---------------------------------

[1] Mohammad Habib & Afsar 'Umar Salim Khan, The Political Theory of the Delhi Sultanate (Including a translation of Ziauddin Barani's Fatawa-i Jahandari Circa 1358-9 A.D.), p.134.


[2] Ibid., p.49.


[3] Ibid., p.49.


[4] Ibid., p.95.


[5] Ibid., pp.97-8.


[6] Ibid., pp.97-8.


[7] H.N.Ansari, 'Hindustani Musalmano Ki Samaji Darja Bandi', in Ashfaq Husain Ansari, Pasmanda Musalmano Ke Masa'il', Centre of Backward Muslims, Gorakhpur, n.d., p.25)


[8] 'Abdul Hamid Nu'mani, Masla-i Kufw Aur Isha'at-i Islam, New Delhi: Qazi Publications, 2002, p.10.


[9] Ibid., p.10.


[10] Ibid., p.4.


[11] Ibid., pp.6-8.


[12] Ibid., p.27.


[13] Ibid., p.27.


[14] Ibid., p.17.


[15] Ibid., p.13.


[16] Ibid., p.17.


[17] Ibid., p.16.


[18] Ibid., p.15.


[19] Ibid., p.16.


[20] Ibid., p.16.


[21] Ibid., p.19.


[22] Ibid., p.25.


[23] Ibid., p.29.


[24] Ibid., p.30.


[25] Ibid., p.22.


[26] These 'ulama include Mufti Kifayatullah, Sayyed Sulaiman Nadwi and Mufti Yasin, author of the Fatawa-i Ahya- ul-'Ulum (Ibid., p.23).


[27] Ibid., p.33.


[28] Ibid., p.36.


[29] Ibid., p.37.


[30] Ibid., p.23.


[31] Ibid., p.39.


[32] Ibid., p.24.


[33] Ibid., p.25.


[34] Ibid., p.20.


[35] Ibid., p.21.